Heutige Sprache besteht aus versteinerten Formen, denen zu widersprechen für die meisten Menschen widersinnig erscheint. In diesem Empfinden des Widersinns im Widersprechen manifestiert sich psychischer Widerstand, der überwunden werden muß, indem er für alle, die davon betroffen sind, bewußt gemacht wird. Weil die Bewußtwerdung abgewehrter Inhalte ein Vorgang ist, der im Verlauf psychoanalytischer Behandlung oder Selbstbefragung bzw. Selbstinfragestellung zustande kommt, versuche ich die wesentlichen Ursachen für psychischen Widerstand aufzuzeigen.

Das sinnvolle Leben ist nicht nur in der gegenwärtigen Philosophie wieder verstärkt ein Thema, sondern auch in Psychiatrie und Psychotherapie. Bereits seit langer Zeit jedoch spielt es eine zentrale Rolle in der Existenzanalyse und Logotherapie, die der Psychiater Viktor E. Frankl entwickelt hat. Frankls eigenständige Sinntheorie wird in der gegenwärtigen philosophischen Sinndebatte allerdings weitestgehend ignoriert. Das Ziel dieses Artikels ist es, diesen Zustand zu beenden und die heutige philosophische Sinndebatte mit Frankl ins Gespräch zu bringen. Einerseits geht es darum, Frankls (...) Sinntheorie im Lichte der philosophischen Sinndebatte zu verstehen und zu bewerten: Was für eine Art von Sinntheorie vertritt er? Wie ist sie einzuordnen? Wie steht es um ihre innere Kohärenz, die Plausibilität seiner sinntheoretischen Überzeugungen und die Qualität ihrer Begründung? Andererseits soll geprüft werden, inwiefern Frankls Ansatz die gegenwärtige philosophische Sinndiskussion voranbringen kann: Gibt es bei ihm theoretische Elemente, die in der Philosophie zu wenig Beachtung finden? Kann er der philosophischen Sinntheorie wichtige Impulse geben? Die Analyse folgt in ihrer Struktur wesentlichen Elementen der Frankl’schen Sinntheorie, von den grundlegenden formalen und metaethischen Aspekten hin zu inhaltlichen Bestimmungen des Sinns und dem individuellen Umgang mit ihm: Zunächst wird die zentrale Bedeutung des Sinns für das menschliche Leben thematisiert, dann Fragen nach der metaethischen Einordnung, nämlich nach der subjektivistischen oder objektivistischen Ausrichtung sowie der Rolle des Supernaturalismus. Dann stehen mit der Selbsttranszendenz und dem Wertebezug sowie den drei Wertkategorien wesentliche Elemente der Sinnkonstituierung im Fokus der Betrachtung. Die Ergebnisse werden im Schlusskapitel zusammengefasst. Es zeigt sich, dass der theoretische Austausch in beide Richtungen fruchtbar sein kann, Frankls Denken allerdings auch einige Hindernisse bereithält. Sein Ansatz entpuppt sich mit seinem objektivistischen Charakter und der zentralen Rolle von Selbsttranszendenz und Wertbezug als an die heutige Sinndiskussion gut anschlussfähig, seine oftmals fehlenden Begründungen hingegen als gravierender methodischer Makel, bei dem eine Orientierung an modernen philosophischen Standards wünschenswert wäre. Wiederholt entsteht der Eindruck, dass seine Sinntheorie maßgeblich durch sein praktisches, therapeutisches Interesse geprägt ist. Einigen seiner Theoreme wird das Potential zugesprochen, die philosophische Sinntheorie bereichern zu können: Das sind die Situativität und Individualität des Sinns sowie die Gegebenheit der Sinnmöglichkeiten und die Verantwortung für ihre Verwirklichung. (shrink)

Im Roman „Der Fremde“, dem Drama „Caligula“ und insbesondere dem Essay „Der Mythos des Sisyphos“ entwickelt Albert Camus eine erste Fassung einer „Logik des Absurden“. Die menschliche Existenz sei geprägt durch ein Spannungsverhältnis zwischen unserem Streben nach Sinn und einer dieses Streben fortwährend enttäuschenden Welt. Auf die Erkenntnis dieser Tatsache darf man Camus zufolge weder mit Selbstmord noch mit dem Aufgeben des Strebens nach Sinn reagieren. Vielmehr fordert er eine Haltung der beständigen Auflehnung. In meinem Artikel gehe ich (...) der Frage nach, wie schlüssig diese frühe „Logik des Absurden“ ist. Es wird sich zeigen, dass Camus’ Thesen in dem von ihm intendierten für alle Menschen gültigen und objektiven Sinn kaum haltbar sind. Ihr großes Potential entfalten sie erst, wenn man sie psychologisch wendet. Camus skizziert einen plausiblen Weg, wie wir trotz der beständigen Unerfülltheit unseres Strebens nach Sinn ein Leben in Glück und Würde führen können. (shrink)

Warum verlief die Evolution bis zum Menschen und ist nicht auf einer früheren Stufe stehen geblie­ben? Verdanken wir unser Dasein einer über Millionen von Jahren abgelaufenen Kette von Zufällen? Kann man das Leben aus toter Materie erklären? Und was ist Leben überhaupt? Die Antworten, die die Naturwissenschaft auf diese grundlegenden Fragen gibt, können ein tieferes Nachdenken nicht befriedigen. In diesem Buch wird gezeigt, dass in der naturalistischen und darwi­nistischen Erklärung des Lebens und seiner Evolution ein entscheidender Faktor übersehen wird, (...) nämlich der erkennende Mensch. Die Fragen nach dem Lebendigen und nach Richtung und Sinn der Evolution können beantwortet werden, wenn das erkennende Bewusstsein nicht als Zuschauer, sondern als integraler Bestandteil der Wirklich­keit mitberücksichtigt wird. In der Selbstanschauung des Erkennens können die Kräfte und Gesetze organischer Entwicklung beobachtet und erforscht werden. Es zeigt sich, dass die Evolution kein zufälliges Geschehen war, sondern der organische Gesamtprozess der Menschwerdung. (shrink)

Diese Arbeit wird wesentliche Fragen über das kollektive Imaginär und seine Beziehungen zur Realität und Wahrheit ansprechen. Zunächst sollten wir dieses Thema in einem konzeptionellen Rahmen ansprechen, gefolgt von der entsprechenden Tatsachenanalyse demonstrierbarer Verhaltensrealitäten. Wir werden nicht nur die Methodik, sondern vor allem die Prinzipien und Sätze der analytischen Philosophie annehmen. Die vorliegende Arbeit beruht analytischer Reflexion. Wir werden so umfassend und tief wie möglich spekulieren und die Ergebnisse unserer Gedanken ausdrücken. Trotz des multidisziplinären Charakters des Themas und der methodischen (...) Offenheit für die Annahme. Beiträge aus jedem Bereich der Wissenschaft, diese Arbeit gehört zu Psychologie und Ontologie oder, mit anderen Worten, soziale und ontologische Psychologie. Die freie Methodik, die solche Reflexionen leitet, umfasst und betrachtet alles, was sich der Kohärenz mit der philosophischen und psychologischen Epistemologie nähert. Diese Methodik verfolgt keine Beweise, sondern sucht nach der Wechselbeziehung zwischen bestehenden Beweisen jeglicher Art und Größe, die eine kohärente Bedeutung zu den realen Dingen ableiten. Der Hauptbereich dieses Titels besteht darin, zu beobachten, wie einige der wesentlichen evolutionären Attribute der Menschheit, wie Kreativität, Fantasie und Assoziation, zu einer gefährlichen Krankheit werden können, die in den Nebelschatten der Intelligenz versteckt ist. (shrink)

Ziel meines Beitrages ist die These zu vertreten, dass das Triebmodell Nietzsches durch eine Auseinandersetzung mit dem schopenhauerianischen Prinzip des Willens zum Leben entwickelt wurde. Dieses Modell lässt sich als einen durchgehenden Versuch interpretieren, mit den begrifflichen Schwierigkeiten der Willensmetaphysik Schopenhauers umzugehen, die Nietzsche bereits im Jahre 1868 in der Leipziger Aufzeichnungen identifiziert hat. Was Nietzsche für besonderes verwerflich an dem Projekt Schopenhauers einer post-Kantischen Metaphysik hält, das ist im Wesentliche die Tatsache, dass er bei Durchführung dieses Projektes den alten (...) Dualismus von Leib und Seele durch einen neuen Dualismus, der Dualismus von Willen und Vorstellung, bzw. Willen und Verstand ersetzt hat. Der neue Dualismus Schopenhauers resultiert aus einer Reform unseres vorreflexiven Willensbegriffes. Bei dieser Reform habe Schopenhauer, so Nietzsche, die intentionale Qualität des Wollens „heraus subtrahirt“, so dass was „er ‚Wille‘ nennt“ „ein blosses leeres Wort“ sei (KSA, 13, 14[121], S. 301). Noch wichtiger als die Pluralität ist in Nietzsches Augen die Intentionalität, die als ein wesentliches Merkmal des Willensbegriffes gilt. Wollen und Vorstellen sind nicht ‚losgetrennt zu denken‘; von Wollen zu reden „ohne von vornherein einen Intellekt anzunehmen, der sich vorstellen konnte was man will“ macht keinen Sinn, weil „einen solchen Willen in’s Blaue (oder in’s Dasein!) giebt es nicht“ (KSA, 9, 4[310], S. 178). Das Triebmodell Nietzsches ist eine begriffliche Entfaltung dieser prinzipiellen Nicht-Übereinstimmung. Während Schopenhauer seine Willensmetaphysik aus dem Modell des Begehrens konzipiert, dem zufolge „wir werden durch unsere Begierden gelenkt: nicht durch unsere nützlichen und vernünftigen Interessen, geschweige durch unsere Tugend und Weisheit“ (KSA, 9, 5[27], S. 187), hat Nietzsche sich entschieden, „sich der Analogie des Menschen zu Ende [zu] bedienen“ (KSA, 11, 36[31], S. 563), d. h., bei seiner theoretischen Philosophie eine Anthropomorphisierungsstrategie zu verfolgen. Diese Strategie kann insoweit legitimiert werden, als man fähig ist, unser menschliches Bild von moralischen Vorstellungen und Gefühle zu befreien und „den Menschen nämlich zurück[zu]übersetzen in die Natur; über die vielen eitlen und schwärmerischen Deutungen und Nebensinne Herr [zu]werden, welche bisher über jenen ewigen Grundtext homo natura gekritzelt und gemalt wurden [...]“ (JGB, 230). Ein realistisch konzipiertes politisches Modell, wobei die Macht als Hauptbegriff auftritt, erlaubt Nietzsche unser triebhaftes Leben zu beschreiben, ohne unsere nützlichen und vernünftigen Interessen, unsere Tugend, Weisheit und Dummheit, unsere kompromiss- und vertragsfähige Natur ausklammern zu müssen. Zum Schluss unseres Beitrages wird die Frage gestellt, inwieweit das aus dem politischen Bereich konzipierte Triebmodell zu dem sogenannten Homunkulus-Fehlschluss führt und inwieweit diese Art von Fehlschluss zu vermeiden ist. (shrink)

Original title: 「生の哲學について」『西田幾多郎全集』旧版 [Alte Ausgabe: Gesammelte Werke Nishida Kitarōs]. Tokyo, Iwanami Shoten, 1978, 6: 428–51; 新版 [Neue Ausgabe]. Tokyo, Iwanami Shoten, 2009, 5: 335–53.

This paper focuses on the relation of genealogy and critique in Nietzsche’s late philosophy. It is argued that the late Nietzsche distinguishes between genealogy and critique. The genealogy of morality is a descriptive endeavor that shows the origin of values in processes of life. The critique of morality assesses the value of values from the perspective of life. It is argued that the concept of life is at the core of Nietzsche’s critical project and thus his fundamental standard. The paper (...) also examines the role of the genealogical method in Nietzsche’s critical project. It is shown that the genealogy of values prepares their critique. Moreover, Nietzsche regards the alleged epistemic success of his genealogies as an indirect confirmation of the superiority of his evaluative position, i.e. of his affirmation of life. (shrink)

Die Beziehung der Entwicklung des Lebens im Weltall - von den einfachsten Formen bis zu Leben mit Geist und Bewusstsein – zu der Physik, wie wir sie aus der unbelebten Natur kennen, ist Thema dieses Essays. Ist die Entstehung des Lebens Zufall, ist es Folge einer physikalischen Logik, die noch zu entdecken ist, oder ist „Lebensfreundlichkeit“ ein eigenes Prinzip des Naturgeschehens, das zum Beispiel offene Naturkonstanten der physikalischen Gesetze festlegt, zu denen die geheimnisvollen Grossen Zahlen der Kosmologie gehören (...) – „The Lore of Large Numbers…“? Wissenschaftlich bleibt diese Frage nicht eindeutig zu klären; intuitiv wird das „Prinzip lebensfreundlich“ der menschlichen Evolution wohl am ehesten gerecht. Dabei ist „lebensfreundlich“ in diesem Artikel nicht psychologisch im Sinne menschlicher Beziehungen gemeint, sondern eine Art Kurzbezeichnung für eine Physik, die im Kosmos irgendwann und irgendwo Leben, auch menschliches Leben mit Geist und Bewusstsein ermöglicht. Der Artikel ergänzt auch Texte des Autors über Physik und Bewusstsein, um physikalische und anthropologische Aspekte der Kosmologie (unter philpapers im Volltext). (shrink)

Ausgehend von den vv. 218ff. der Iphigenie bei den Taurern zeigt der Beitrag, wie in dem Drama die tragische Dimension des menschlichen Daseins als eine unwirtliche zu Tage tritt. Diese offenbart eine wirtliche Ökonomie, die diesem Dasein ein Fundament geben kann, das nicht zunächst nach dem ausgerichtet ist, was recht und billig erscheint, sondern, allem voran, im sinnstiftenden Reichtum eines tragischen Schicksals wurzelt, das dem Menschen sein Eigenes und Freies zu gewähren vermag.

Hermanns Lotze (1817–1881) hat nachweislich einige der bedeutendsten Philosophen des fin de siècle beeinflusst: (i) die britischen „Neo-Hegelianer“; (ii) Husserls Phänomenologie; (iii) Diltheys Philosophie des Lebens; (iv) die Neukantianer; (v) die frühere analytische Philosophie. Das angegebene Ziel seines dreibändigen Mikrokosmos (1856–1864) war „die Reflexion über den Sinn unseres menschlichen Daseins“. Die Aktualität dieser Aufgabe war eine Folge der wissenschaftlichen und industriellen Revolution Mitte des 19. Jahrhunderts. Sie veränderte die Art, wie sich die Menschen das Universum vorstellten. Lotze sah (...) Gefahr in den zahlreichen Versuchen seitens einiger philosophisch interessierter Wissenschaftler in Deutschland, zu beweisen, dass das menschliche Sein nur mechanisch und materialistisch zu verstehen ist. Er machte es sich zur Aufgabe, den Menschen das Gefühl von Heimat in dieser stark veränderten Welt zurückzugeben. Dies erklärt auch, wieso Lotze seine Untersuchung in „völlig populärer Form“ darstellte. Lotzes Mikrokosmos war jedoch nicht nur ein Werk der populären Philosophie. Sie fußt auf fundierten theoretischen Überlegungen. Man kann Lotzes Werk als einen gewagten Versuch betrachten, die sich abzeichnende Spaltung zwischen akademischer und populärer Philosophie zu überwinden. (shrink)

Eine Spurensuche nach dem Impersonalen im Werk von Gilles Deleuze. Zu diesem Zweck werden einige seiner zentralen Figuren – ein Leben, haecceïtas, man, homo tantum… – so zur Sprache gebracht, dass die methodisch wie inhaltlich entscheidende Stelle des Unpersönlichen in Deleuzes Philosophie erkennbar wird. Von diesem Ergebnis her lassen sich mit Deleuze (anschließend an Esposito und Weil) Ansätze einer Politik des Impersonalen erörtern. Sie greift auf eine Sphäre des Unbestimmten zurück, die in eins unpersönlich und doch singulär gedacht ist und (...) damit ein ‚wir‘ diesseits der Unterscheidung von privat und kollektiv ermöglicht. (shrink)

Der Abschluß der Gastrulation, der gleichzeitig auch den Anfang der Neurulation bedeutet, ist die zeitliche Grenze, die Beginn eines menschlichen Individuums markiert. Oft wird behauptet, daß jegliche natürliche Veränderung stetig ist. Wie ist es dann aber möglich, eine zeitliche Grenze auszuzeichnen, an der ein menschliches Lebewesen zu existieren beginnt? Man beachte, was geschieht, wenn wir vom Thema zeitlicher Unstetigkeit zum räumlichen übergehen. Lebewesen haben räumliche Grenzen (wie sie durch ihre Haut geformt wird). Die letzteren sind genuine Diskontinuitäten, auch angesichts der (...) Kontinuität der Materie in der physikalischen Welt. Und ebenso müssen wir schließen: Das Leben menschlicher Lebewesen hat zeitliche Grenzen - seinen Beginn und sein Ende - die auch angesichts der Kontinuität physikalischer, chemischer und biologischer Prozesse, in die sie involviert sind, echte Diskontinuitäten sind. (shrink)

Dies ist kein perfektes Buch, aber es ist einzigartig, und wenn Sie die ersten 400 oder so Seiten überspringen, sind die letzten 300 (von etwa 700) ein ziemlich guter Versuch, das, was über Verhalten bekannt ist, auf soziale Veränderungen in Gewalt und Manieren im Laufe der Zeit anzuwenden. Das Grundthema ist: Wie kontrolliert und begrenzt unsere Genetik den gesellschaftlichen Wandel? Überraschenderweise versäumt er es, die Natur der Verwandtseinsauswahl (inklusive Fitness) zu beschreiben, die einen Großteil des tierischen und menschlichen gesellschaftlichen (...) class='Hi'>Lebens erklärt. Ihm fehlt (wie fast jeder) ein klarer Rahmen für die Beschreibung der logischen Struktur der Rationalität (LSR – John Searles bevorzugter Begriff), den ich lieber die Deskriptive Psychologie des Höheren Ordnungsdenkens (DPHOT) nenne. Er hätte etwas über die vielen anderen Arten des Missbrauchs und der Ausbeutung von Menschen und dem Planeten sagen sollen, da diese jetzt so viel schwerwiegender sind, dass andere Formen der Gewalt fast irrelevant werden. Die Ausweitung des Konzepts der Gewalt auf die globalen langfristigen-Folgen der Replikationvon Genen von jemandem und ein Verständnis dafür, wie Evolution funktioniert (d. h. die Auswahl von Verwandten), wird eine ganz andere Perspektive auf die Geschichte, die aktuellen Ereignisse und die Wahrscheinlichkeit bieten, wie die Dinge in den nächsten paar hundert Jahren ablaufen werden. Man könnte zunächst feststellen, dass der Rückgang der körperlichen Gewalt in der Geschichte durch die ständig wachsende gnadenlose Vergewaltigung des Planeten (d.h. durch die Zerstörung der Zukunft des eigenen Nachkommen) durch die Menschen ausgeglichen (und ermöglicht) wurde.’ Pinker (wie die meisten Menschen die meiste Zeit) wird oft durch die Oberflächlichkeiten der Kultur abgelenkt, wenn es auf die Biologie ankommt. Sehen Sie hier und im Netz meine aktuellen Rezensionen zu Wilsons 'The Social Conquest of Earth' und Nowak und Highfields 'SuperCooperators' hier und im Netz für eine kurze Zusammenfassung der Leere des 'wahren Altruismus'(Gruppenauswahl) und der Funktionsweise der Verwandtschaftsauswahl und der Nutzlosigkeit und Oberflächlichkeit der Beschreibung von Verhalten in kultureller Hinsicht. Dies ist die klassische Natur/Pflege-Frage und Die Natur übertrumpft die Pflege - unendlich. Was wirklich zählt, ist die Gewalt, die der Erde durch die unerbittliche Zunahme der Bevölkerungs- und Ressourcenvernichtung (aufgrund von Medizin und Technologie und Konfliktunterdrückung durch Polizei und Militär) zugefügt wird. Etwa 200.000 mehr Menschen pro Tag (ein anderes Las Vegas alle 10 Tage, ein anderes Los Angeles jeden Monat), die etwa 6 Tonnen Oberboden, die ins Meer/Person/Jahr gehen – etwa 1% der gesamten jährlichen Verschwinden der Welt, etc. bedeuten, dass, wenn nicht irgendein Wunder geschieht, die Biosphäre und Zivilisation in den nächsten zwei Jahrhunderten, weitgehend zusammenbrechen werden, und es wird Hunger, Elend und Gewalt jeder Art in einem schwindelerregenden Ausmaß geben. Die Manieren, Meinungen und Tendenzen der Menschen, Gewalttaten zu begehen, sind ohne ihre Möglichkeit, etwas zu tun, um diese Katastrophe zu vermeiden, von Bedeutung, und ich sehe nicht, wie das geschehen wird. Es gibt keinen Raum für Argumente, und auch keinen Sinn (ja, ich bin ein Fatalist), also werde ich nur ein paar Kommentare machen, als ob es Fakten wären. Stellen Sie sich nicht vor, dass ich ein persönliches Interesse daran habe, eine Gruppe auf Kosten anderer zu fördern. Ich bin 78, habe keine Nachkommen und keine nahen Verwandtenund identifiziere mich nicht mit einer politischen, nationalen oder religiösen Gruppe und betrachte die, zu der ich standardmäßig gehöre, als ebenso abstoßend wie alle anderen. Eltern sind die schlimmsten Feinde des Lebens auf der Erde, und wenn man den weiten Blick auf die Dinge nimmt, sind Frauen so gewalttätig wie Männer, wenn man bedenkt, dass die Gewalt von Frauen (wie die meisten von Männern) weitgehend in Zeitlupe, in zeitlicher und raumweiseer Entfernung erfolgt und meist durch Stellvertreter - von ihren Nachkommen und von Männern - ausgeübt wird. In zunehmendem Maße tragen Frauen Kinder, unabhängig davon, ob sie einen Partner haben, und die Wirkung, eine Frau von der Zucht abzuhalten, ist im Durchschnitt viel größer als das Stoppen eines Mannes, da sie der Fortpflanzungsengpass sind. Man kann der Ansicht sein, dass die Menschen und ihre Nachkommen das Elend, das ihnen zukommt, verdienen und (mit seltenen Ausnahmen) die Reichen und Berühmten die schlimmsten Übeltäter sind. Meryl Streep oder Bill Gates oder J.K Rowling und jedes ihrer Kinder kann 50 Tonnen Topsoil jedes Jahr für Generationen in die Zukunft zerstören, während ein indischer Bauer und seine 1 Tonne zerstören können. Wenn jemand das leugnet, ist das in Ordnung, und zu seinen Nachkommen sage ich "Willkommen in der Hölle auf Erden" (WTHOE). Heute liegt der Schwerpunkt immer auf den Menschenrechten, aber es ist klar, dass die menschliche Verantwortung die Menschenrechte ersetzen muss, wenn die Zivilisation eine Chance haben soll. Niemand bekommt Rechte, ohne ein verantwortungsvoller Bürger zu sein, und das erste, was dies bedeutet, istdie minmale Umweltzerstörung. Die grundlegendste Verantwortung sind keine Kinder, es sei denn, eure Gesellschaft bittet euch, sie zu produzieren. Eine Gesellschaft oder eine Welt, die Menschen nach dem Zufallsprinzip züchten lässt, wird immer von egoistischen Genen ausgebeutet, bis sie zusammenbricht (oder einen Punkt erreicht, an dem das Leben so schrecklich ist, dass es nicht lebenswert ist). Wenn, die Gesellschaft weiterhin die Menschenrechte als primäre, zu ihren Nachkommen, kann man mit Zuversicht sagen "WTHOE". Wer aus der modernen zweisystems-Sichteinen umfassenden, aktuellen Rahmen für menschliches Verhalten wünscht, kann mein Buch "The Logical Structure of Philosophy, Psychology, Mindand Language in Ludwig Wittgenstein and John Searle' 2nd ed (2019) konsultieren. Diejenigen,die sich für mehr meiner Schriften interessieren, können 'Talking Monkeys--Philosophie, Psychologie, Wissenschaft, Religion und Politik auf einem verdammten Planeten --Artikel und Rezensionen 2006-2019 3rd ed (2019) und Suicidal Utopian Delusions in the 21st Century 4th ed (2019) und andere sehen. (shrink)

»Aber wenn ich höre, alles andere habe vor dem Schutz des Lebens zurückzutreten, dann muss ich sagen: Das ist in dieser Absolutheit nicht richtig. Grundrechte beschränken sich gegenseitig. Wenn es überhaupt einen absoluten Wert in unserem Grundgesetz gibt, dann ist das die Würde des Menschen. Die ist unantastbar. Aber sie schließt nicht aus, dass wir sterben müssen.« So äußerte sich Wolfgang Schäuble im April 2020 im Zusammenhang mit den Maßnahmen gegen die Corona-Pandemie. Die fundamentale Stellung der Menschenwürde, die Schäuble (...) in seiner Aussage hervorhob, steht außer Streit. Der Schutz der Würde des Menschen bildet so etwas wie den Ankerpunkt, das Umwillen der Rechtsordnung. Was die Menschenwürde genau bedeutet, ist jedoch alles andere als klar. In der juristischen Literatur kommt die Schwierigkeit, die bei der Bestimmung des Begriffs besteht, vielfach zum Ausdruck. In den Kommentaren zum Grundgesetz wird etwa festgestellt, dass es einen allgemein akzeptierten, dogmatisch präzisen Rechtsbegriff der Menschenwürde nicht gebe. Ein operabler Begriff der Menschenwürde harre immer noch der Entwicklung. Das Zusammentreffen von fundamentaler Bedeutung und inhaltlicher Unbestimmtheit ruft nach theoretischer Reflexion. Dabei ist klar, dass gerade in der relativen Unschärfe und Offenheit des Begriffs der Menschenwürde auch ein Vorzug liegt. Gerade weil dieses Konzept so vage ist, kann es einen konsensfähigen Grund kollektiver Ordnung bilden. Die folgenden Überlegungen wollen dem Rechnung tragen und sind nicht von der Absicht geleitet, den Begriff abschließend zu definieren. Eher liegt das Ziel der Studie in einer Annäherung an den begrifflichen Gehalt der Menschenwürde. Disziplinär ist die folgende Untersuchung in erster Linie der Philosophie zuzuordnen, insbesondere der Rechts- und Moralphilosophie. Es handelt sich nicht um eine rechtswissenschaftlich-dogmatische Arbeit. Das Ziel der Arbeit besteht mithin nicht darin, den Rechtsbegriff der Menschenwürde auszulegen. Jedoch hat die Studie auch eine rechtlich-praktische Zielrichtung. Sie soll, auf philosophischer Grundlage, auch den Rechtsbegriff der Menschenwürde besser verstehen helfen und damit auch der juristischen Interpretation dienlich sein. Im dritten Teil wird die Arbeit daher Bezüge zum positiven Recht herstellen und eine juristische Interpretation des Begriffs vorschlagen. Bevor die Untersuchung einsetzt, ist eine kurze Verständigung darüber nötig, von welchem Begriff der Menschenwürde im Folgenden ausgegangen wird. Der Begriff kann unterschiedlich verstanden werden. Insbesondere bestehen Vorstellungen einer (wie man sagen kann) inhärenten und einer kontingenten Würde. Nach der ersten Vorstellung hat jeder Mensch eine Würde, die er nicht verlieren kann. Nach der zweiten Vorstellung ist Würde dagegen etwas, das ein Mensch je nachdem in größerem oder kleinerem Ausmaß besitzt. Die folgenden Überlegungen gehen von der Idee der inhärenten Würde aus. Diese Würde kann verletzt oder missachtet werden, sie kann dem Menschen aber nie eigentlich genommen werden. Die Menschenwürde auch in diesem Sinn basiert jedoch auf einer Zuschreibung. Der Mensch hat Würde nicht, wie er zwei Beine hat. Die menschliche Gemeinschaft schreibt sie ihm als unverlierbar zu. Es handelt sich bei dieser Zuschreibung mithin nicht um eine deskriptive, sondern um eine präskriptive Aussage. Gerade darin manifestiert sich der unverlierbare Gehalt der menschlichen Würde – denn in einem deskriptiven Sinn verstanden, kann diese durchaus verloren gehen. Ein Mensch kann faktisch unwürdig leben, entwürdigt werden, seiner Würde verlustig gehen. Das präskriptive Verständnis dagegen statuiert eine Würde, die alle faktischen Gegebenheiten überdauert und in jedem Fall besteht. Die folgenden Untersuchungen wollen diese Würde erläutern, aber nicht begründen. Denn nach hier vertretenem Verständnis bildet die Menschenwürde selbst den Grund der normativen Forderungen von Moral und Recht. Es gibt insoweit nichts weiter zu begründen – während die Würde, wie aufgezeigt werden soll, tatsächlich den Grund der Menschenrechte bildet. Insoweit – beim Verhältnis zwischen Menschenwürde und Menschenrechten – liegt ein Begründungsverhältnis vor. Dieses wird vor allem im zweiten Teil der Arbeit näher diskutiert. Im ersten Teil soll versucht werden, in einem allgemeinen, moralphilosophischen Sinn ein Verständnis der menschlichen Würde zu gewinnen. Dazu ist es zunächst nötig, sich die wichtigsten bestehenden Theorien zur Menschenwürde zu vergegenwärtigen. Die Auseinandersetzung mit diesen Theorien wird ein Defizit aufzeigen. Diesen Analysen schließt sich eine eigene Interpretation an, die am Schluss des ersten Teils mit einigen möglichen Gegenargumenten konfrontiert werden soll. (shrink)

Seele kommt zweifellos schon ‚höheren‘ Tieren zu, die als solche über phänomenale Wahrnehmung verfügen. Als aufschlussreich erweist sich der kontrastierende Vergleich von Tier und Roboter: Was hat das Tier, was der Roboter nicht hat? Schlüsselfunktion kommt hier Hegels Deutung zu, die als eine Phänomenologie der ‚animalischen Seele‘ angesprochen werden kann. Sein Diktum ‚Nur ein Lebendiges fühlt Mangel‘ verweist auf das alles Organische durchwaltende Prinzip Selbsterhaltung als Grund des Seelischen: Alles, was das Tier wahrnimmt, hat dadurch existentiellen Sinn, Selbsterhaltungs-Sinn. (...) Zugleich wird deutlich, dass die Roboter-Wahrneh- mung nicht zur Sinn-Konstitution befähigt, sondern durch Sinn-Demenz charakterisiert ist. Konkret-systemtheoretisch wird die Sinnbezogenheit des Tiersubjekts hier als Emergenzphänomen desjenigen Systems gedeutet, das durch die Kooperative von Wahrnehmung, Bewertung und Verhalten (Perc-Eval-Act-System) konstituiert wird. In dieser emergentistischen Perspektive gibt es so gleichsam den Dualismus des ‚bloß Physischen‘ und des Ideell-Seelischen, der im Hinblick auf die insgesamt physische Basis zugleich ein Monismus ist. (shrink)

Wissen wir, wer oder was unseren Lebensgang bestimmt? Wissen wir überhaupt, was in uns und ausserhalb von uns abläuft? Das einzig Gewisse ist unser Tod, doch was hilft die Gewissheit unseres Todes, wenn ungewiss bleibt, wann er kommt? Unsere Bedürfnisse kennen wir, aber wo sind die Grenzen der Befriedigung? Wenn unsicher geworden ist, wer oder was das bestimmt, was faktisch geschieht, wenn die Welt uns körperlich und seelisch bedrängt und die einzige Gewissheit in der Zukunft unser Tod ist, wenn uns (...) unsere Bedürfnisse und die Grenzen ihrer Befriedigung unklar geworden sind, dann hilft nichts mehr als das Nachdenken – das Nachdenken über unsere Natur und ihren Platz in der Welt, über die Hierarchie unserer Bedürfnisse, darüber, wie wir das Gelingen unseres Lebens mit Vernunft und Gerechtigkeit in Einklang bringen. Kurz, es hilft nichts als der Epikureismus. ********** Do we know who or what determines the course of our lives? Do we even know what is going on inside and outside of us? The only certain thing is our death, but what good is the certainty of our death if it remains uncertain when it will come? We know our needs, but where are the limits to their fulfilment? When it has become uncertain who or what determines what actually happens, when the world oppresses us physically and emotionally and the only certainty in the future is our death, when our needs and the limits of their fulfilment have become unclear to us, then nothing helps more than reflection - reflection on our nature and its place in the world, thinking about the hierarchy of our needs, about how we can harmonise the success of our lives with reason and justice. In short, nothing helps but Epicureanism. (shrink)

This paper discusses two notational variance views with respect to indexical singular reference and content: the view that certain forms of Millianism are at bottom notational variants of a Fregean theory of reference, the Fregean Notational Variance Claim; and the view that certain forms of Fregeanism are at bottom notational variants of a direct reference theory, the Millian Notational Variance Claim. While the former claim rests on the supposition that a direct reference theory could be easily turned into a particular (...) version of a neo-Fregean one by showing that it is bound to acknowledge certain senselike entities, the latter claim is based upon the supposition that a neo-Fregean theory could be easily turned into a particular version of a Millian one by showing that De Re senses are theoretically superfluous and hence eliminable. The question how many accounts of singular reference and content are we confronted with here — Two different (and mutually antagonistic) theories? Or just two versions of what is in essence the same theory? — is surely of importance to anyone interested in the topic. And this question should be answered by means of a careful assessment of the soundness of each of the above claims. Before trying to adjudicate between the two accounts, one would naturally want to know whether or not there are indeed two substantially disparate accounts. Grosso modo, if the Fregean Claim were sound then we would have a single general conception of singular reference to deal with, viz. Fregeanism; likewise, if the Millian Claim were sound we would be facing a single general conception of singular reference, viz. Millianism. My view is that both the Fregean Notational Variance Claim and its Millian counterpart are wrong, though naturally on different grounds. I have argued elsewhere that the Fregean Notational Variance Claim - considered in its application to the semantics of propositional-attitude reports involving proper names — is unsound. I intend tosupplement in this paper such a result by trying to show that the Millian Claim - taken in its application to the semantics of indexical expressions — should also be rated as incorrect. I focus on a certain set of arguments for the Millian Claim, arguments which I take as adequately representing the general outlook of the Millian theorist with respect to neo-Fregeanism about indexicals and which involve issues about the cognitive significance of sentences containing indexical terms. (shrink)

The recent literature on epistemic injustice has convincingly showed that injustice is often self-concealing, because those who suffer it lack the hermeneutical resources to talk about it. How, then, are the victims of epistemic injustice capable of denouncing and resisting it? The article seeks an answer to this question by inquiring into what Judith Shklar calls the “sense of injustice.” Following Shklar, I argue that the identification and critique of injustice relies on feeling rather than established moral values. In order (...) to clarify how feelings can be the source of universal claims, I turn to an interpreta - tion of Kant’s analysis of the feeling of the sublime developed by Jean-François Lyotard. According to this interpretation, any act of communication generates a silence that calls to be expressed. Following this view, I argue that epistemic injustice leads to a universalist act of epistemic resistance on the basis of the feeling that silenced voices ought to be head. (shrink)

Ist ein gutes Leben gleichzusetzen mit einem glücklichen Leben? Lässt sich Glück antrainieren? Wie gestaltet sich ein gutes Leben im Alter? Solcherlei Fragen, aber auch die Untersuchung, ob nur eine moralisch gute Lebensführung ein gutes Leben ermöglicht, werden im vorliegenden Dossier bearbeitet.

God's necessary existence makes sense. Attempt at a transcendental modal proof. - In this essay I outline a novel three-stage proof of God's necessary existence using transcendental and deductive methods. In the first step of the proof, by retorsion, it is proved that there is at least one sentence that is necessary and inescapable. In the second step, the inescapability of the modal logic supposed in the proof is shown. This step also contains a new argument in favour of epistemic (...) anti-realism. The third step finally proves the necessary existence of the person who proves. The proof thus refers to the subject, the object, and the method of this proof itself. (shrink)

VERNUNFT UND LEBEN IN DER »DIFFERENZSCHRIFT« (REASON AND LIFE IN THE "DIFFERENZSCHRIFT") The concept of life plays an important role in Hegel's "Differenzschrift" (The Difference of Fichte's and Schelling's System of Philosophy), the philosopher's first published work (Jena, 1801). This concept lies in the roots of the cohesive factors of political organizations and in this respect is comparable with the earlier concept of Liebe (Love) in Hegel's youth writings as well as with the much more renowned concept of Geist (Mind (...) or Spirit), which dominates Hegel's system since the publication of the "Phenomenology of Spirit" (1806). All these concepts can be seen as characteristic for attempts to achieve a sustainable unity of the whole conceptual apparatus embracing the particular areas of theoretical and practical philosophy. This paper examines the specific status of the concept of life in the "Differenzschrift" considering the relationship with similar treatments of the related concepts in Fichte's and Schelling's works. We try to highlight Hegel's concern to show that only in connection with the dominant concept of Reason (Vernunft) can a higher unity be obtained; in other words, only through a really unifying concept of Reason which brings forth a concrete consideration of the moments of unity and opposition or separation can life as a concept become part of real life, which in turn points to the aim of the realization of Reason and its integration into real life. (shrink)

WEGE ZUM SINN WAYS TO SENSE. Generally known seems to be the fact that, somehow, sense and value are involved in purposes, aims and temporality. Less known are the details, the concrete forms of such connections. And even less: the thesis of certain philosophers pretending that values produce sense automatically. Yet: What are 'values'? What is 'sense'? How and why does it happen? Subjectively? Objectively? In situations? By means of Being and Nothing? Due to logics? So many questions!

Der Text ist eines von achtzig Kurzessays zum Thema „Was ist der Mensch“, zu denen unsere Arbeitsgruppe „Humanprojekt“ der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften eingeladen hat. So genau Aussagen inhaltlicher Naturwissenschaft oft sind, auf der metatheoretischen Ebene bleibt die Gesamtheit unseres Wissens, und damit auch die Stellung des Menschen in der Natur deutungsfähig und deutungsbedürftig; sie ist mit verschiedenen, natürlich nicht mit allen, philosophischen, kulturellen und religiösen Interpretationen vereinbar; erkenntnislogisch gesehen dürfen und können wir wählen. Worum es dabei eigentlich geht, ist (...) Lebenskunst, die Frage nach der guten Art zu leben, und deshalb plädiere ich im Zweifelsfall für metaphysischen Optimismus. Der Mensch kann fast im platonischen Sinne das Mentale und damit die Beziehung seines Bewusstseins zur gedanklichen Ordnung des Naturgeschehens betonen, und er muss sich auch nicht die religiöse Frage verbieten, was diese Verbindung für ihn bedeuten kann. Was die Ethik angeht, so ist Gemeinsinn eine wertvolle, aber knappe Ressource unserer biologischen Spezies „Mensch“, die eher behutsam und mit Rücksicht auf natürliche Anlagen des Menschen zu aktivieren ist. (shrink)

Kein Hahn kräht mehr nach dem Verifikationsprinzip, das Moritz Schlick zusammen mit seinen Mitstreitern des Wiener Kreises verfochten hat. Seit einem halben Jahrhundert gilt das Prinzip als philosophisch erledigt; doch Totgesagte leben länger. Ich versuche, eine Fassung des Prinzips zu formulieren, die auch unter den Bedingungen der Nachkriegs-Philosophie verteidigt werden kann: Grob gesagt, muss jeder sinnvolle Satz im Prinzip empirisch (oder doch aposteriori) überprüft werden können, einerlei ob verifiziert oder falsifiziert, ob fallibel oder infallibel, ob direkt oder indirekt, ob deduktiv, (...) abduktiv oder induktiv, ob durch Sinneswahrnehmung oder durch Selbstwahrnehmung. Je nach Situation verlangt das Prinzip die unterschiedlichsten Formulierungen; es wäre verfehlt, es ein für allemal zu fixieren. Vermutlich können wir es sogar auf Sätze ausdehnen, die sich apriori rechtfertigen lassen. Anhand einer Serie von Beispielen (die z.T. aus Schlicks Schriften stammen) demonstriere ich, welche guten Dienste das Prinzip leistet. Erstens dient es dazu, intellektuelle Hochstapelei aus dem Spiel zu werfen und von sinnvollen Aussagen zu unterscheiden. Nun gibt es Sätze, an deren Sinn wir nicht gern rütteln lassen wollen, selbst wenn zunächst nicht klar ist, wie sie sich überprüfen lassen sollen. Das legt einen zweiten Einsatz des Prinzips nahe: Wir sind in diesem Fall aufgerufen, mehr Mühe in den scheinbar unüberprüfbaren Satz zu investieren, ihn besser zu explizieren und dabei doch noch einen Weg zu seiner Überprüfung freizuschaufeln. Bei dieser Übung kann sich sogar unser Überprüfungsbegriff verändern (und damit auch der Gehalt des Verifikationsprinzips selbst). Insgesamt sollten wir den Überprüfungsbegriff so fassen, dass laut Prinzip nicht zuviele wichtige Sätze sinnlos erscheinen. In einer aufklärerischen Ethik des klaren Redens, Meinens und Fragens kommt es darauf an, die gegenläufigen Denkbewegungen auszutarieren, in die wir beim verifikationalistischen Philosophieren gezogen werden. Was das heißt, führe ich anhand vermeintlich sinnloser Sätze aus der Raum/Zeit-Philosophie vor. Am Ende des Aufsatzes bringe ich einige Beispiele ausgemachten Unsinns. (shrink)

Die Frage ist nicht, ob der Realismus (in Sachen Existenz und Beschaffenheit der Außenwelt) zutrifft, sondern was er besagt – und ob er überhaupt etwas besagt. Moritz Schlick sah guten kognitiven Sinn im Realismus und hielt ihn sogar für verifiziert, ganz im Einklang mit seinem Sinnkriterium. Machte Schlick es sich vielleicht zu einfach? Ja; doch muss man nicht viel an seiner Haltung zum Realismus ändern. Statt die Unabhängigkeit der Welt von einer Entität namens Bewusstsein zu verlangen (wie in der (...) Tradition und bei C.I. Lewis) oder die Unabhängigkeit von unserem Leben (wie bei Schlick), schlage ich vor, auf die Welt-Unabhängigkeit von alltäglichen mentalen Vorgängen zu zielen, in all ihrer Vielfalt. Daher untersuche ich der Reihe nach, wie eine Welt ohne Wahrnehmungen, Gefühle bzw. Gedanken aussähe – und zwar unter den Bedingungen einer leicht aufgelockerten Fassung des Sinnkriteriums. In der Tat lässt sich sagen, welche prinzipiell überprüfbaren Umstände (laut Realismus) in einer durch und durch bewusstlosen Welt vorliegen müssten; es geht also um eine Art Nirwana (natürlich ohne ausdrücklichen Bezug zur fernöstlichen Weisheit). (shrink)

Definition of the problem: The connection between time and the good life has already been worked out for a number of medical specialties and practices. However, what role does the temporality of the good life play for medicine as a whole? That is the central question of this article. Arguments: The good life is here understood as a meaningful life. Living meaningfully is only possible through present action. A fulfilled presence in this sense is therefore an essential aspect of the (...) temporality of the good life. Illness tends to prevent a fulfilled presence. In this respect, medical treatments aim to enable a fulfilled presence. A second structure of time, that is central to the good life, consists in the chronobiological rhythms, upon the maintenance and restoration of which health is critically dependent. Conclusion: The temporality of the good life has a twofold relevance for medicine as a whole. First, the purpose of medical treatment is to enable a fulfilled present. Second, this can and should be done by maintaining and restoring chronobiological rhythms. ++++ Der Zusammenhang von Zeit und gutem Leben wurde bereits für eine Reihe medizinischer Disziplinen und Praktiken herausgearbeitet. Doch welche Rolle spielt die Zeitlichkeit des guten Lebens für die Medizin insgesamt? Das ist die leitende Frage dieses Artikels. Dabei wird das gute Leben als sinnvolles Leben verstanden. In diesem Sinne wird für eine zweifache medizinische Relevanz der Zeitlichkeit des guten Lebens argumentiert: Erstens besteht der Sinn medizinischer Behandlungen in der Ermöglichung erfüllter Gegenwart. Zweitens kann und sollte ebendies u. a. durch die Wahrung und Wiederherstellung der chronobiologischen Rhythmen geschehen. (shrink)

This book (in German) on "Physics, life and mind" is on the physical foundations of modern biology. The basic features of living systems, reproduction, mutation and metabolism, can be explained in terms of molecular processes involving nucleic acids as genetic material, and proteins as catalysts. The generation of structure and form in each generation results from spatiotemporal gene regulation in conjunction with the de novo formation of spatial order in which interplays of activation and inhibition play a crucial part. Brain (...) functions can be understood in terms of information processing in neural networks. Fundamental limitations of explanations of biological phenomena on the basis of physics are expected for the relation between neural and mental states, which may not be fully decodable by finite procedures. A complete algorithmic theory of the human mind encompassing all, including self-referential, aspects appears to be impossible even in principle, not only in practice. The range and limitations of explanations of life on the basis of physical laws and processes reflect the scope and limits of science in general. In contrast to the notions in circulation in the 19th century, modern science is open at the metatheoretical level to different philosophical, cultural and religious interpretations of man and the universe. -/- . (shrink)

Bei der Suche nach dem rätselhaften Ursprung des Phänomens „Leben“ wird hier zunächst die zelluläre Ebene betrachtet. Im Grundaufbau zeigen alle Zellen viel Konstantes, aber gleichzeitig stellt jede Zelle ein einmaliges Individuum dar. Leben von Zellen gibt es nur als gegenseitiges Wechselspiel mit ihrer jeweiligen Umwelt. Das Genom (die Gesamtheit aller Gene) bleibt ab der Befruchtung in jeder Zelle eines Individuums konstant. Aber auch die Verwirklichung der Gene braucht eine „molekulare Umwelt“, besonders die vom Muttertier vorbereitete Umwelt im Zytoplasma des (...) Eies. Individualität eines Organismus (z.B. des Menschen) wird also nicht allein vom Genom festgelegt, sondern ist durch Entwicklungsprozesse bedingt (braucht Zeit!). „Leben“ kann (muß?) somit begriffen werden als ein wechselseitiges Kontinuum, welches alle Individuen, alle Spezies und alle Generationen miteinander und ihren Umwelten verbindet. Wie phylogenetisch betrachtet die allererste Zelle aus abiotischen Umständen entstehen konnte, wird hier nicht behandelt. Das Gesagte legt allerdings nahe, dass es nicht Gene waren, die sich eine belebte Welt erschufen, sondern bestimmte (Um-)Welten „erschufen“ sich Gene, die „lebenstauglich“ waren. (shrink)

“Denn das Maß der Widerwärtigkeiten und Schlechtigkeiten wird augenblicklich wieder durch neue aufgefüllt, als glitte das eine Bein der Welt immer wieder zurück, wenn sich das andere vorschiebt. Daran müßte man die Ursache und den Geheimmechanismus erkennen!” (Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, I, 27) Die Frage, ob Evolution eine Fortschrittskomponente beinhalte, oder zumindest einen Trend zur Komplexität der Organismen oder der Ökosysteme, beschäftigt nicht nur Romanschreiber, sondern Biologen wie Philosophen (Ruse 1993). Ist Anpassung ein Schritt vorwärts? Wovon weg - (...) worauf zu? Ist der komplexere Organismus besser an seine Umwelt angepaßt? Wenn ja, was sind die Konsequenzen und Kosten solchen Fortschritts? Ludwig von Bertalanffy wunderte sich über den Sinn eines evolutionären Dramas, in dem das Leben sich umständlich immer höher schraubt, um für jede erreichte Ebene einen neuen Preis zu zahlen: für Vielzelligkeit den Tod des Individuums, für das Nervensystem den Schmerz, für das Bewußtsein die Angst (Davidson 1983). Daß Evolution nicht, wie man lange glauben wollte, partout der Komplexität zustrebt, zeigt sich am Verlust der Flugfähigkeit bei vielen Inselvögeln in Abwesenheit terrestrischer Räuber, oder an der strukturellen Vereinfachung der meisten Parasiten, wird aber besonders deutlich in den klassischen Experimenten von Spiegelman (1967). Spiegelman inkubierte die RNA eines Virus in einer konstant gehaltenen Brühe aus freien Monomeren und Replikase. Unter artifizieller Selektion für rapide Reproduktion etablierte sich in diesem Experiment nach nur 75 Generationen eine stabile Mutante, die sich zwar fünfzehnmal so schnell vermehrte, sich aber von ursprünglich 4200 Nukleotiden auf nur mehr 220 reduziert hatte, nicht viel mehr als die Erkennungsstelle für die Replikase. Im Schlaraffenland, wo Ressourcen nie weniger werden, Abfälle sich nie anhäufen und Feinde nicht existieren, in einer Umwelt also, in welcher der Organismus weder bedroht noch von den Rückwirkungen seiner eigenen Handlungen betroffen wird, verläuft die Evolution anscheinend nicht in Richtung auf zunehmende Größe und Komplexität, wie dies Bonner (1988) für die reale Welt zu zeigen versuchte, sondern genau umgekehrt. Ich werde im folgenden eine Antwort auf dieses Paradoxon skizzieren, die aus den folgenden Thesen besteht: 1. Jeder Adaptivschritt eines evoluierenden Organismus zieht einen Komplementärschritt seiner unbelebten und seiner belebten Umwelt nach sich. Die Umwelt weicht vom sich adaptierenden Organismus zurück. Der Organismus von heute ist an die Umwelt von gestern angepaßt. 2. Während die unbelebte Umwelt lediglich in passiver Weise auf das energetische Vordringen des Organismus reagiert, sind Wechselwirkungen zwischen Organismus und belebter Umwelt, also anderen Organismen, teleonomisch. Wechselwirkungen, die im Energiefluß asymmetrisch sind (wie zum Beispiel zwischen Räuber und Beute), sind im Informationsfluß komplementär asymmetrisch. In dem Maße wie Energie zum erfolgreichen Räuber fließt, fließt Information zur erfolgreichen Beute. Der Räuber von heute erbt das Beutebild von gestern. 3. Einmalige Individualität, das Resultat sexueller Fortpflanzung, vermittelt diese asymmetrische Rückkoppelung und puffert die daraus resultierende zeitverschobene Eskalation. Der Trend zur Individualisierung ist selbstverstärkend und führt zu zunehmender räumlicher und zeitlicher Komplexität von Organismen und Umwelten. Individualität ist die stärkste Triebfeder in der Gestaltung der Biosphäre. (shrink)

In seinem Buch ‚Die Quellen des Selbst’ (1989 / 1996) unternahm Charles Taylor den Versuch, die Geschichte der personalen Identität oder des Selbst in der abendländischen Kultur als das Wechselspiel von Individuum und Gesellschaft auf der Grundlage des jeweils allgemein vorgegebenen moralischen Verhältnisses eines Individuums zum Ganzen darzustellen. Das sog. Selbst ist nach Taylor also im Kern ein moralisch verfasstes Selbst im Sinne eines Menschen, der von sich selbst aufrichtig in seiner jeweiligen Epoche sagen kann: Ich bin ein guter Mensch. (...) Taylors Werk endet freilich in Ratlosigkeit. Er weiß nicht, auf welcher verbindlichen Grundlage der heutige, westlich sozialisierte (und zumindest in Europa mehrheitlich säkular orientierte) Mensch von sich noch sagen könnte, er sei ein guter Mensch oder führe ein gutes Leben. Der vorliegende Aufsatz versucht diese Frage zu beantworten, indem er einige Bedingungen der Möglichkeit moralisch fundierter personaler Identität erkundet, die auch und gerade unter heutigen Bedingungen noch erfüllbar sein könnten. Der Aufsatz wird zunächst den Begriff des Guten bei Taylor genauer zu entschlüsseln versuchen, um dann, auch unter Einbeziehung einiger soziologischer Kategorien, das Rahmenwerk einer sog. ‚dynamischen Identität’ zu skizzieren. (shrink)

Ausgangspunkt ist die Frage, was Masse ist, wodurch sie insbesondere befähigt ist, Dauer zu konstituieren und deshalb - im Sinn des kinematischen Relativitätdprinzips - ebenso als bewegt wie als ruhend betrachtet werden kann. In einem Gedankenexperiment wird diese Frage, in Umkehrung der Perspektive, hier nicht von der Masse selbst, sondern von einer stehenden Lichtwelle her angegangen. In diesem Modell lassen sich masse-analoge Strukturen rekonstruieren, die in relativer Bewegung sein können. Die (empirisch bekannte) Unabhängigkeit der Lichtgeschwindigkeit vom Bezugssystem ist dabei (...) nicht vorausgesetzt. Doch kann gezeigt werden, dass die Lichtgeschwindigkeit Grenzgeschwindigkeit solcher relativer Bewegungen ist, dass dies für alle durch masse-analoge Strukturen konstituierte, relativ zueinander gleichförmig bewegten Bezugssysteme gilt und dass die Lichtgeschwindigkeit selbst in allen diesen Systemen gleich ist. Die Absolutheit der Lichtgeschwindigkeit und die Relativität der Massebewegungen erweisen sich so als zwar differente, aber intrinsisch zusammengehörende Momente des kinematischen Relativitätsprinzips: ein Beitrag zu einer Philosophie der Relativitätstheorie. - Die mathematischen Zusammenhänge werden im Anhang ausführlicher dargelegt. (shrink)

Der Abschluß der Gastrulation, der gleichzeitig auch den Anfang der Neurulation bedeutet, ist die zeitliche Grenze, die Beginn eines menschlichen Individuums markiert. Oft wird behauptet, daß jegliche natürliche Veränderung stetig ist. Wie ist es dann aber möglich, eine zeitliche Grenze auszuzeichnen, an der ein menschliches Lebewesen zu existieren beginnt? Man beachte, was geschieht, wenn wir vom Thema zeitlicher Unstetigkeit zum räumlichen übergehen. Lebewesen haben räumliche Grenzen (wie sie durch ihre Haut geformt wird). Die letzteren sind genuine Diskontinuitäten, auch angesichts der (...) Kontinuität der Materie in der physikalischen Welt. Und ebenso müssen wir schließen: Das Leben menschlicher Lebewesen hat zeitliche Grenzen - seinen Beginn und sein Ende - die auch angesichts der Kontinuität physikalischer, chemischer und biologischer Prozesse, in die sie involviert sind, echte Diskontinuitäten sind. (shrink)

In diesem Aufsatz, werde ich die Frage des Naturalismus in Plessners Philosophie des organischen Lebens und seiner amerikanischen Rezeption, in besonders die philosophischen-biologischen Schriften von Marjorie Grene, untersuchen. Die amerikanische Philosophin Grene war die Hauptvertreterin Plessners im Englischen Sprachraum in 20sten Jahrhundert, die Plessners anthropologischen Argumentation in ihren Schriften zur Philosophie der Biologie aufgenommen und verwendet hat. Grene kritisierte in ihren frühen Schriften Heidegger, Sartre, und die Existenzphilosophie, die das menschliche Dasein von der Natur radikal absondert und die negative (...) Affekte wie Angst hervorhebt, in Vergleich mit Plessners weiterem Blick der Leibhaften, Sinnlichen, Tierischen Entwicklung des menschlichen Lebens. Die menschliche Existenz kann nicht dualistisch, wo „keine Brücke über den Abgrund zwischen Mensch und Tier führt,“ sondern nur biologisch-lebensphilosophisch oder ökologisch verstanden werden. Plessner und Grene setzen sich mit dem Reduktionismus des modernen Naturalismus auseinander und zeigen, wie das Natürliche weiter und ergänzt gedacht werden muss, weil der Naturalismus keine ausreichenden Begriffe für die Auslegung der Erscheinungen und Ausdrucksformen des organischen Lebens besitzt. Die Unterscheidung zwischen der "zentrischen Positionalität" des Tiers und der "exzentrischen Positionalität" des menschlichen Tiers ermöglicht eine holistisch aber differenzierte Beschreibung der Natur und Kultur, insbesondere die natürlichen Künstlichkeit, die der Kultur und das des gesellschaftlichen Lebens. Diese sind Grundlage für die geschichtliche und soziale Bildung, Aufbau, und Strukturierung der natürlichen Spontaneität, Produktivität, und Expressivität des Lebens und ermöglichen die dezentrierte, utopische, und persönliche Individuation der einzelnen Menschen im Lebenszusammenhang, was wichtige soziologische und auch ethische und politische Konsequenzen für Plessner und Grene hat: Der Mensch ist ein natürliches biologisches Individuum, das durchaus fähig ist, eine verantwortliche Person zu werden , und zwar durch die umfassende Beteiligung an (oder als ein einzigartiger Ausdruck) einer Kultur. (shrink)

Die strittige ‚Faktizität des Todes‘ eröffnet die Frage, wie man sich zu ihr stellen soll. Der Beitrag bietet ein Panorama beispielhafter Ex-plikationen von Haltungen gegenüber dem Tod. Hierbei wird aufgewiesen, dass die bloße Bejahung des Todes unzureichend ist, wenn nicht zugleich die abträglichen und abgründigen Aspekte von Sterben und Tod wahrgenommen werden. Eine Abwägung der Effekte ist allerdings kaum durchführbar und das verbreitete Argument drohender Langeweile problematisch. Mit dem Hinweis auf Aristoteles und Kant werden Lektüremöglichkeiten aufgezeigt, die vertraute Topoi einer (...) Ars Moriendi aufbrechen und ein Verständnis gelingender Lebensführung entwickeln, die auf Fortsetzung drängt. Uto- pische Entwürfe der Überwindung des Todes werden zuletzt kritisch diskutiert. (shrink)

La lógica formal no es una ciencia que se encuentre libre de presupuestos. Más bien, su representación de la forma lógica se basa en presupuestos a los cuales la lógica misma no llega. Este artículo se propone aclararlos. Para ello, en un primer momento, consideraremos las determinaciones fundamentales de la forma lógica. En un segundo paso, esta consideración será profundizada a partir del análisis del concepto lógico-formal de “concepto”. Con él se plantean problemas que hacen necesario avanzar en la reflexión (...) sobre la forma lógica. Ese avance necesario es la lógica trascendental en el sentido en el que la entiende Kant. /// Formal logic cannot claim to represent a presuppositionless science. In fact, its account of logical form rests upon a set of presuppositions, which is not justified within logic itself. This article shall elaborate on this in two steps. First, we shall highlight the primal determinations in formal logic’s account of logical form. Second, we shall deepen this with regard to the account of the concept. In doing so, we will encounter systematic problems, the resolution of which necessarily gives rise to a genuine self-reflection of logical form, which is transcendental logic in terms of Kant. /// Formale Logik ist keine voraussetzungsfreie Wissenschaft, sondern ihre Darstellung der logischen Form beruht auf Voraussetzungen, die sie selbst nicht einholt. Der Aufsatz soll dies verdeutlichen. Dazu werden in einem ersten Schritt die grundlegendsten Bestimmungen in der Fassung der logischen Form vergegenwärtigt. In einem zweiten Schritt wird dies mit Blick auf den formallogischen Begriff des Begriffs vertieft. Dabei treten systematische Probleme auf, deren Auflösung einen Fortschritt in der Selbstreflexion der logischen Form nötig macht: die transzendentale Logik im Sinne Kants. (shrink)