In digital cinema, the ambiguity in the concept of representation asks us: How do moving pictures represent fictional objects? I am more concerned in the veracity of fictional objects than the representational theory of how fictional objects are generated. I claim that John Dilworth’s framework is uncritical, therefore, I will adopt an account of truth in fiction according to David Lewis. The purposes of this paper are: (1) to criticize John Dilworth’s framework, and (2) to provide Lewis’s theory as an (...) alternative solution in understanding the veracity of fictional objects. (shrink)

Este resumo é um trabalho baseado no artigo publicado por Ferreira (2021), intitulado "Será a psicanálise uma pseudociência? Reavaliando a doutrina utilizando uma lista de multicritérios". Além de se apoiar nele, coloca uma proposta de expansão sobre as implicações éticas de sua conclusão. O artigo original, publicado na revista Debates em Psiquiatria, busca fazer uma avaliação da doutrina psicanalítica utilizando da proposta de demarcação de Sven Ove Hansson.

A Trindade corresponde a um ponto central da fé cristã. Apesar da simplicidade com que falamos da Trindade no dia-a-dia, a sua doutrina consiste num enorme desafio de interpretação. Para auxiliar na sua compreensão, vários Modelos foram formados numa tentaive de apresentar a interpretação correta, correspondendo com a ortodoxia cristã. Ao longo desta dissertação, irei apresentar os diferentes Modelos existentes, dando uma breve refutação tanto para o Modelo Psicológico como Constitucional. De seguida, apresentarei o Modelo Social proposto por Swinburne, que (...) será tratado no restante da investigação. De forma a analisar o modelo proposto por este autor, irei apresentar e refutar as principais objecções feitas ao mesmo. Essas objeções serão cinco: Argumento Histórico, Objeção Triteísta, Problema do 4º Elemento Divino, Problema da Negociação e Problema da Necessidade e da autoridade do Pai. Procurarei demonstrar que a base do Modelo é sólida, necessitando, contide, de alguns ajustes para que possa sobreviver às duas objecções finais. Deste modo, defenderei que o Modelo Social de Swinburne, feitas as devidas alterações, não só permite uma leitura consistente da Trindade, preservando a ortodoxia cristã, como é o melhor Modelo para este fim. (shrink)

Resumo O meu objetivo neste artigo é examinar criticamente o argumento de Kripke contra a teoria da identidade tipo-tipo. Assumindo a tese da necessidade da identidade, bem como a tese da designação rígida, Kripke sustenta que se a dor é idêntica à estimulação das fibras C, então a dor é necessariamente idêntica à estimulação das fibras C. No entanto, precisamente porque a proposição expressa pela frase “a dor não é idêntica à estimulação das fibras C” é uma possibilidade metafísica, Kripke (...) conclui, por modus tollens, que não há identidade entre dor e estimulação das fibras C. Por isso, a teoria da identidade tipo-tipo não é uma solução bemsucedida para o problema da mente-corpo. Este artigo tem duas partes. Na primeira parte, que é expositiva, apresento o argumento de Kripke contra a teoria da identidade tipo-tipo. Subsequentemente, ponho em causa o argumento de Kripke, argumentando que não é procedente, pois a nossa situação epistémica atual não nos permite determinar se é metafisicamente possível a dor não ser idêntica à estimulação das fibras C. Assim, Kripke não refuta a teoria da identidade tipo-tipo. Palavras-chave : designação rígida, filosofia da mente, identidade tipo-tipo, Kripke, necessidade da identidadeMy aim in this paper is to critically assess Kripke’s argument against the type-type identity theory. Assuming the thesis of the necessity of identity, as well as the thesis of rigid designation, Kripke holds that if pain is identical with C-fibre firing, then pain is necessarily identical with C-fibre firing. However, precisely because the proposition expressed by the sentence “pain is not identical with C-fibre firing” is a metaphysical possibility, Kripke concludes, by modus tollens, that pain and C-fibre firing are not identical. Therefore, the type-type identity theory is not a successful solution to the mind-body problem. So this paper has two parts. In the first part, which is expositive, I present Kripke’s argument against the type-type identity theory. After that, I will dispute Kripke’s argument, arguing that it is not sound, for our current epistemic situation does not allow us to determine whether it is a metaphysical possibility that pain is not identical with C-fibre firing. Thus, Kripke does not refute the type-type identity theory. Keywords : Kripke, necessity of identity, philosophy of mind, rigid designation, type-type identity. (shrink)

A interrogação que preside a este ensaio não busca, à maneira heideggeriana, o impensado esquecimento de um certo desenvolvimento historial, mas há de apenas delimitar o estado da arte da visão cartesiana do mundo. Para o efeito, no entanto, não vai além do horizonte epistêmico da Filosofia da Biologia, porque o seu principal objectivo consiste em diagnosticar a “crise de identidade” da Biologia, cujo sucesso experimental não deve camuflar a sua “depressão epistemológica”. Na verdade, trata‑se de uma disciplina que, entre (...) física e metafísica, ainda não encontrou o seu espaço teórico. Ora, é possível remontar tal dificuldade à raiz filosófica da Modernidade. Assim sendo, impõe‑se uma avaliação da mutação paradigmática que Descartes introduz na ordem do saber, de acordo com a qual a investigação racional passa a ter por destino o domínio da Natureza. (shrink)

Alguns anos atrás, cheguei ao ponto onde eu normalmente pode dizer a partir do título de um livro, ou pelo menos a partir dos títulos do capítulo, que tipos de erros filosóficos serão feitas e com que freqüência. No caso de obras nominalmente científicas, estas podem ser largamente restritas a certos capítulos que enceram filosóficos ou tentam tirar conclusões gerais sobre o significado ou significado a longo prazo do trabalho. Normalmente entretanto as matérias científicas do fato são misturado generosa com (...) o jargão filosófico a respeito do que estes fatos significam. As distinções claras que Wittgenstein descreveu cerca de 80 anos atrás entre questões científicas e suas descrições por vários jogos de linguagem são raramente levados em consideração, e assim um é alternadamente impressionados pela ciência e desanimado por sua incoerente Análise. Assim é com este volume. -/- Se alguém é para criar uma mente mais ou menos como a nossa, é preciso ter uma estrutura lógica para a racionalidade e uma compreensão dos dois sistemas de pensamento (teoria do processo dual). Se uma delas é filosofar sobre isso, é preciso entender a distinção entre questões científicas de fato e a questão filosófica de como a linguagem funciona no contexto em questão, e de como evitar as armadilhas do reducionismo e do cientismo, mas Kurzweil, como mais estudantes de comportamento, é em grande parte c sem noção. Ele está encantado com modelos, teorias e conceitos, e o impulso de explicar, enquanto Wittgenstein nos mostrou que só precisamos descrever, e que as teorias, conceitos etc, são apenas maneiras de usar a linguagem (jogos de linguagem) que têm valor apenas na medida em que eles têm uma clara teste (claro que os verdadeiros, ou como John Searle (crítico mais famoso da AI) gosta de dizer, claro condições de satisfação (COS)). Eu tentei fornecer um começo nisto em meus escritos recentes. -/- Aqueles que desejam um quadro até à data detalhado para o comportamento humano da opinião moderna dos dois sistemas consultar meu livros Falando Macacos 3ª Ed (2019), A Estrutura Lógica da Filosofia, Psicologia, Mente e Linguagem em Ludwig Wittgenstein e John Searle 2a Ed (2019), Suicídio Pela Democracia,4aEd(2019), Entendendo as Conexões entre Ciência, Filosofia, Psicologia, Religião, Política e Economia Artigos e Análises 2006-2019 (2019), Ilusões Utópicas Suicidas no 21St século 5a Ed (2019), A Estrutura Lógica do Comportamento Humano (2019), e A Estrutura Lógica da Consciência (2019) y outros. (shrink)

In Principia philosophiae antiquissimae et recentissimae (1690) Anne Conway (1631-1679) develops her monistic metaphysics regarding creation, whose distinctive characteristic is transmutations for the individuals that compose it. In chapter VI of this posthumous work, Conway exemplifies this process of transmutation with the case of a horse, which changes, after death, into a human being. In this article I intend to analyze this example to show that it is not casual that the horse in question rises in the hierarchy of beings. (...) To do this I will develop my interpretation of Conway’s philosophy, her understanding of created substance and its characteristics. In this way, I want to point out that her philosophy opens up the possibility of another understanding of non-human animals by human beings, even when the latter continue to occupy a prominent place in her proposal. (shrink)

This is a rebuttal to the wrong notions of Sarah H Jacoby.

Será tarea del pensamiento crítico recuperar la imagen para un discurso de la resistencia como un discurso efectivo frente a la inoperancia del objeto artístico difuso. A esto debe convocar al análisis crítico de la imagen hegemonizada por la superficie-referente. La radicalidad de dicha tarea debe buscar sus fuentes en el desplazamiento constante hacia la descripción de lo opaco en la estrategia representacional de una superficie-referente para la instalación del objeto fascista estetizante. Dicha radicalidad debe recuperar conceptualmente el desmantelamiento crítico (...) para la reapropiación de la imagen, de lo visual; debe desactivar la radicalidad de lo espectacular. Este análisis de la superficie-referente en la retórica radical del objeto fascista representacional es la tarea necesaria para situar adecuadamente una crítica que se distancie de dicha retórica que no hace más que tornar al objeto representado en un objeto estetizante y fascista en su exceso de real. La resistencia debe centrarse en el análisis permanente de una imagen en constante readecuación al interior de la lógica global del capitalismo. Cualquier nueva articulación de las humanidades debe atender, primero que nada, a la pregunta por cuál es el estatuto de lo visual en dicha lógica antes de emprender cualquier definición de cómo se deben conformar los discursos de resistencia. Es tarea e intento de este trabajo situar la descripción de las estrategias de la imagen en tiempos de su hiper- reproductibilidad- técnica antes de cualquier replanteamiento de las humanidades, esto para comprender cuáles son propiamente las retóricas de lo radical en el capitalismo cultural. (Párrafo extraído del texto a modo de resumen). (shrink)

O objetivo deste artigo será discutir as semelhanças e analogias entre os escritos de Schopenhauer compilados sob o nome de A arte de escrever, e a consagrada dedução transcendental das categorias na Crítica da Razão Pura de Kant.

Dans cet article, il sera fait un bref rappel du modèle traditionnel d’interprétation des lois, toujours prescrit dans la doctrine, sinon épousé verbalement dans les tribunaux canadiens. Il sera démontré que ce modèle ne peut pas représenter toute la réalité du travail d’interprétation des juristes canadiens, pour plusieurs raisons. L’herméneutique, la sociologie critique, l’analyse du discours, prenant pour objet les textes législatifs, les jugements rendus, les arguments pratiques entendus, ont montré l’étendue du comportement réflexif réel, l’étendue du champ interprétatif visant (...) les circonstances d’une cause. Les textes législatifs donnent de fait de plus en plus de place à l’interprétation des circonstances pertinentes à l’encadrement de l’action des justiciables. Sur un plan empirique, l’analyse des jugements, de même que les prises de position de juges lorsqu’ils s’expriment en dehors du forum judiciaire, mettent en évidence la variété des motifs effectivement pris en considération, l’espace considérable de délibération éthique impliquant de fait tous les interprètes, qu’ils soient simples citoyens d’une communauté, inspirés par l’un ou l’autre des ordres sociaux, ou acteurs spécialisés de l’ordre juridique. Cet article se propose d’examiner comment se produit actuellement, en droit canadien ou québécois, l’interprétation des juristes, dans des processus décisionnels réflexifs, en situations complexes, voire même dans la perspective du développement des institutions. (shrink)

This article explores the Foucauldian analysis of the linkage between temporality and politics, addressing mainly two loci of Foucault’s production: the assessment of the post-WWII ordoliberal experience in The Birth of Biopoliticsand the Iran reportage for “Corriere Della Sera”. The article emphasizes the relevance of Foucault’s assessment of ordoliberal Germany for contemporary studies on neoliberalism and inscribes Foucault in a wider tradition of thought on the relevance of history and temporality for the comprehension of political dynamics. In TBoB, Foucault offered (...) a prescient analysis of neoliberal temporality and its de-politicizing effects. In his view, ordoliberal theorists and politicians sought to ground political legitimacy in the economy itself, giving birth to a political-economic “double circuit” which did away with history and made political consensus “permanent” and automatic. The connection between neoliberalism, the re-structuring of state sovereignty, and temporality will be highlighted. Furthermore, by analyzingthe almost-coeval Iranian reportages and the eulogy for Clavel, the article further investigates Fou-cault’s reflection on the link between temporality, politics,and subjectivation processes. If the anal-ysis of ordoliberal temporality in TBoB describes a linkage between de-temporalization and de-politicization, the reportages will be highlighted as a possible “pars construens” –as a way to reinstate the possibility of political action through the appeal to different ways to experience tem-porality. The article concludes that Foucault’s sparse comments on temporality can be read as an attempt, albeit not fully developed, not only to envision the de-politicizing effects of marketization but also to envisage new, re-politicizing modes of experiencing temporality and history. (shrink)

Quentin Meillassoux descarta la cuestión de la correlación correcta en su Después de la finitud y en las publicaciones siguientes porque su trabajo tiene como objetivo refutar el correlacionismo. La pregunta central que planteo en el artículo es:¿ necesita la posición de Meillassoux algo más que un juego ontológico formal (y los realismos especulativos y los nuevos realismos en general)? Mi respuesta a esta pregunta será un no, pero creo que él y todos los realistas especulativos y nuevos realistas necesitan (...) una concepción de la conexión entre nosotros y las cosas que nos rodean. El artículo comienza examinando dos nociones centrales de la filosofía negativa de Meillassoux: correlación y ancestralidad. Este análisis elude dar una respuesta a la cuestión de por qué Meillassoux trata de evitar comprometerse con cuestiones tradicionales de epistemología, filosofía de la mente y ciencia. Después introduzco la noción de juego ontológico formal y presento un argumento (del experimento mental de la tabla periódica de las cosas) de por qué cualquier realista especulativo y nuevo realista debe abstenerse de declarar su ontología realista respectiva en la forma de este juego. El artículo concluye con cuatro preguntas que deben ser respondidas por Meillassoux y, por extensión, por cualquier filosofía que se esfuerce por ser un realismo especulativo o un nuevo realismo. (shrink)

Este artigo investiga alguns usos da metáfora da linguagem como cálculo em Wittgenstein. A metáfora do cálculo emerge, nos anos 30, numa interlocução com o referencialista, e é ali instrumental na recondução do olhar filosófico para os usos efetivos do simbolismo linguístico. Contudo, foi levada longe demais, ao sugerir uma imagem da linguagem composta apenas de inferências à maneira dos sistemas de regras fechados. Isto embargaria certa expansão pragmática do contexto criterial da análise conceitual. Mas a aplicabilidade do símile do (...) cálculo não é invalidada. A metáfora será reativada em manuscritos posteriores, sempre e quando puder servir aos mesmos propósitos do período intermediário, à medida que o ambiente dialógico convoque novas vozes dogmaticamente referencialistas. Ainda assim, é nos manuscritos intermediários que melhor se esclarece o seu funcionamento. Tal movimento exemplifica, por fim, um método filosófico que não procede por meio da superação de problemas à maneira científica. (shrink)

En 600 av. J.-C., les Bituriges, « rois du monde », dominent la Celtique sous l’autorité d’Ambigat. Leur territoire est uni par le contrôle des bassins versants de la Loire et l’occupation d’une grande clairière céréalière, la Champagne, cernée par les forêts. Le chef-lieu est Avaricum, que Vercingétorix choisira pour venir à bout des légions de César. L’issue est tragique. Malgré Gergovie, la Gaule devient romaine. Commence alors l’histoire du Berry, qui sera pendant 1700 ans le théâtre d’événements majeurs. Parce (...) que le Berry n’a jamais été une province, son destin se fond dans le roman national. Pourtant, c’est en Berry que s’effondre l’Empire romain. C’est en Berry qu’après la double trahison d’Aliénor se joue l’unité de la France. C’est en Berry que Charles VII assure la survie du royaume quand il est chassé de Paris. De Bourges, le duc Jean fait rayonner le gothique international. Puis la seconde renaissance du droit illumine l’Europe des humanistes. C’est sur le Berry que Sully compte pour exalter sa gloire, en Berry que Condé organise la Fronde. Le Berry s’étiole ensuite, et la Révolution l’effacera des cartes. Mais en 1913, le Grand Meaulnes le fait entrer dans la littérature mondiale comme ce paradis perdu, bordé de bois et d’étangs, qui s’est à jamais retiré du temps. (shrink)

El yoga supramental nunca será un yoga mainstream, ni está diseñado para serlo. No puede subsumirse en una clase de hora y media, ni se presta a ser encerrado en una sala de yoga. Se trata de un compromiso existencial que requiere de toda una vida de dedicación. En estas páginas indago en la vida de su fundador, el yogui, poeta y filósofo Sri Aurobindo (1872-1950). Educado en Cambridge, activista político en pos de la independencia de India y nominado al (...) Premio Nobel de literatura y de la paz, Sri Aurobindo fue sobre todo un experimentador de las profundidades de la conciencia, cuyo yoga se inspira en la enseñanza de Sri Ramakrishna, tal y como algunos investigadores contemporáneos están reivindicando en nuestros días. En este texto enfatizo esa influencia de Sri Ramakrishna, bosquejo la sādhanā que propone el yoga supramental tal y como se refleja en la correspondencia que Sri Aurobindo mantuvo con sus discípulos, e indago en el papel que cumplen la emoción y el fuego anímico en un yoga que tiene como finalidad la espiritualización de la materia. (shrink)

El presente escrito traza el camino del logos en tres figuras centrales de la filosofía clásica alemana. Luego de recorrer el problema de los antecedentes, es planteada la querella ante la cual quedó puesto el logos moderno. Se trata, en primer lugar, de poner de manifiesto la función del logos en la respuesta kantiana a la cuestión del fundamento del saber, tematizada principalmente en los Paralogismos de la segunda edición de la Crítica de la razón pura. En segundo lugar, será (...) reconstruida la respuesta de Fichte a dicha pregunta, desarrollada de manera específica en la Primera y Segunda Introducción a la Doctrina de la Ciencia. En tercer lugar, será tematizado el sentido del logos expuesto en la Introducción y la División General de la Ciencia de la lógica de Hegel. A lo largo de este derrotero, será formalizada de tres modos la energía fundante de toda objetividad. (shrink)

Neste texto será analisada a crítica de Cícero à retórica dos estoicos. Primeiramente é feita uma exposição da retórica estoica de acordo com os testemunhos que nos chegaram. Em seguida, são mencionadas as críticas de Cícero aos estoicos. Após isso, é argumentado que as críticas ciceronianas ocorrem em função de sua retórica ter um objetivo diferente da retórica estoica. Em vista disso, torna-se relevante perceber que os estoicos tinham motivos para se oporem à crítica de Cícero.

Esse trabalho pretende entender quais mecanismos da linguagem revelam a intencionalidade, analisando o trabalho de John Searle. Após a exposição de parte da teoria de Searle sobre a intencionalidade, será feito um comentário a respeito dos recentes avanços da Inteligência Artificial, em especial àquelas ferramentas que lidam com a linguagem natural. Por fim, explicaremos por que, por mais sofisticados que sejam, essas ferramentas estão longe de apresentar algum tipo de intencionalidade aos moldes da teoria de Searle.

Para comprender la visión peirceana acerca de la subjetividad semiótica es necesario establecer antes tres referentes. Cada uno de estos referentes tiene un constructo teórico efectuado por otra serie de nociones, que en este momento no me detendré a explicar, sin embargo, será necesario más adelante acudir a varias de estas nociones para intentar exponer mi tema de investigación. La filosofía peirceana es un sistema amplio y complejo, va madurando en el tiempo. Peirce va definiendo y redefiniendo sus conceptos, hasta (...) cierto punto lo realiza de una manera imbricada, este es su método. Se presenta la dificultad de que la construcción teórica peirceana depende de conceptos que se explican entre sí, lo que hace la labor de investigación y exposición difícil, pues para fin de exponer una idea se requiere acceder a diferentes referentes conceptuales simultáneamente hasta llegar a una noción central. (shrink)

O presente artigo almeja refletir sobre os pressupostos educacionais presentes na obra Sobre a Pedagogia, de Kant e A destinação do erudito, de Fichte. Quanto a Kant, buscar-se-á demonstrar a importância que o pensador confere a uma sólida formação na infância, que será refletida no adulto do futuro. No que se refere a Fichte, o pensador, partindo de pressupostos kantianos, reafirma a importância da construção de uma sociedade moral, na qual cada indivíduo tem uma vocação a ser exercida livremente e (...) que beneficiará a todos os demais. Em ambos os pensadores, pode-se perceber uma ênfase no estabelecimento da educação moral, com o objetivo de promover uma boa convivência em sociedade. A finalidade dessa educação é fazer com que os instintos se submetam à lei moral, que, em última instância, serve para permitir que o indivíduo conviva em harmonia com seus semelhantes. (shrink)

ESP: El concepto de alma en las filosofías de Platón y Aristóteles, por la posición que ocupa en sus argumentos relativos a la esclavitud, fue central para la estructura ideológica sobre la que se sostuvo la institución esclavista durante la Colonia. Será importante remitirnos, en un primer momento, al estudio de Erwin Rohde sobre este concepto, para examinar la materialidad del hálito y plantear una relación entre la mirada y la configuración de imaginarios. Posteriormente, examinaremos el lugar que tiene el (...) alma en los argumentos de Platón y Aristóteles en favor de esclavitud, con énfasis en el papel de la mirada, el dominio sobre el cuerpo y la naturaleza de los cuerpos esclavizables. Finalmente, revisaremos en la obra de Frantz Fanon una crítica a la mirada europea y occidental que diseca el cuerpo negro al otorgarle un alma. -/- ENG: The concept of the soul in the philosophies of Plato and Aristotle, due to the posi-tion it occupies in their arguments concerning slavery, will be central to the ideo-logical structure on which the institution of slavery was sustained during colonial times. It will be important to refer, at first, to Erwin Rohde’s study of this concept, to examine the materiality of the breath and to propose a relationship between the gaze and the configuration of imaginaries. We will then examine the position of the soul in Plato’s and Aristotle’s arguments in favor of slavery, emphasizing the role of the gaze, the dominion over the body, and the nature of enslaved bodies. Finally, we will review in the work of Frantz Fanon a critique of the European and Western gaze that dissects the black body by granting it a soul. (shrink)

En este artículo se toma en consideración la noción de providencia en Alejandro de Afrodisias, como hito principal de los esfuerzos del aristotelismo para responder a la noción estoica de “destino” o “hado”. Se tienen en cuenta los precedentes aristotélicos sobre este tema, sobre todo el tratado _De mundo_. El aristotelismo siempre ha recalcado la mayor sujeción al poder divino de los cielos respecto del mundo sublunar, pero será Alejandro quien convierta esta providencia primariamente concentrada en el cielo en una (...) “providencia general” en sentido estricto. Ahora bien, si los dioses sólo conocen las especies y no los particulares, entonces es preciso rechazar la interpretación de Sharples. Según él, la concepción de providencia sostenida por Alejandro pretendía responder a una línea de crítica como la de Ático; pero, de acuerdo con Alejandro, los dioses seguirían sin saber la calidad de la conducta humana, luego no se daría satisfacción a las objeciones de Ático. Se finaliza atendiendo al parentesco de la concepción de Alejandro con el medioplatonismo, una semejanza que podría justificar este viraje adoptado por el filósofo peripatético. (shrink)

Physicien théoricien, philosophe de la physique et historien des théo­ries physiques, le savant catholique français Pierre Duhem (1861-1916) a profondément marqué la pensée du vingtième siècle. Chacun connaît le Système du monde, dont les dix volu­mes ont contribué à la redécouverte de la science médiévale, et La théorie physique, qui a notamment donné lieu à la célèbre «thèse Duhem-Quine». Si Clio a donc gardé de Duhem le sou­venir d’un grand historien des sciences et d’un philosophe perspicace de la physique, lui-même (...) cependant n’aspirait qu’à être reconnu comme physicien. Son œuvre est en effet traver­sée par un projet scientifique qui consiste à ordonner et à réunir les diverses branches de la physique sous l’égide de la thermo­dynamique dans le cadre d’une théorie représentative et non explicative du réel. C’est ce projet que Duhem a voulu réaliser dans ses publications scientifiques, exposer dans ses écrits philoso­phiques, et finalement cautionner par ses recherches historiques. Cependant l’investissement toujours plus important de Duhem en histoire des sciences et la présence dans son œuvre de con­sidéra­tions apologétiques et d’écrits patriotiques peuvent don­ner à penser qu’il s’est progressivement détourné de ce projet primordial au profit d’autres préoccupations. De même, les tensions qui, à l’inté­rieur de ce projet scientifique, subsistent entre sa volonté unificatrice et sa revendication phénoménaliste peuvent conduire à une relativi­sation de cette dernière, conçue comme une demande contextuelle, passa­gère et finalement peu significative. Sans ignorer ces préoccu­pations historiques, religieuses ou patriotiques, sans négliger ce con­flit d’intérêt entre les deux parties constitutives du projet duhémien, cette étude entend tout d’abord réaffirmer que ce projet scientifique ne sera jamais ni abandonné, ni amputé. Toutefois, dès lors que sont maintenues la permanence, la prio­rité et l’intégralité de ce projet, trois paradoxes surgissent im­médiatement. Si Duhem se voulait avant tout physicien et souhaitait être reconnu comme tel, par quelle extravagance de l’histoire est-il finalement connu pour ses recherches histori­ques et ses travaux philosophiques et non pour ce qui lui tenait le plus à cœur? S’il ne voulait être qu’un illustre physicien, pourquoi s’est-il acharné, au retour du laboratoire, à exhumer de l’oubli les manuscrits et les théories scientifiques des au­teurs médiévaux? Enfin, s’il voulait vraiment établir une physi­que qui soit unifiée, cohérente et parfaite, pourquoi se prive-t-il du réa­lisme et s’embarrasse-t-il du phénoménalisme? Basée sur la corres­pondance inédite de Duhem, cette étude, centrée plus particu­liè­rement sur ce troisième paradoxe, contribue fina­lement à élucider chacun d’eux. (shrink)

You and I are going to die. We are aware that it is going to happen, but not exactly when—in which there is relief, but also anxiety. What happens to us when we know with some precision what our last day will be? In this text, we discern the process of our own death, once we have reliable information about the approximate moment of the cessation of our life. Tú y yo vamos a morir. Estamos al tanto de que va (...) a ocurrir, pero no exactamente cuándo —en lo cual hay alivio, pero también angustia—. ¿Qué nos ocurre al saber con cierta precisión cuál será nuestro último día? En este texto, discernimos el proceso de nuestra propia muerte, una vez que tenemos información confiable sobre el momento aproximado del cese de nuestra vida. (shrink)

En esta entrevista, Rocío Hernández Arias explica la conceptualización de utopía y las subclasificaciones que se derivan de ella. Para ello, fue esencial precisar la orientación que ha tenido para poder discernir en cuanto al significado de estos postulados. En un primer instante, distingue sus respectivos campos semánticos y los arguye desde un recuento histórico. Por ejemplo, hace referencia a la utopía literaria, la utopía empírica y la utopía hispánica. Luego de diferenciarlos, comenta acerca de uno de sus hallazgos relevantes, (...) que es el poder haber auscultado el vínculo de la utopía con la libertad. Dicho de otro modo, para ella, es imprescindible detectar también la trabazón de literatura utópica con el movimiento libertario. Asimismo, aparte de la fundamentación que realiza sobre el término de utopía, será necesaria la alegación que le brinda a la noción de anarquía y cómo se desarrolla en la historia de Hispanoamérica. Es así como Hernández Arias logra dominar estas teorías y taxonomías para extrapolar sus conocimientos en otro tipo de discursos. A su vez, esto revela la constante confrontación que existirá entre múltiples disciplinas: la filosofía, la política, la historia, la literatura y la sociología. Por lo tanto, el aporte de esta entrevista se encuentra en la trascendencia que tienen las categorías multidisciplinarias en el decurso del tiempo y cómo estas se han incorporado en la ideología perenne de los ciudadanos. (shrink)

Nuestro recorrido será el siguiente. En el capítulo primero examinamos la noción de unión del cuerpo y el alma que Descartes formula desde el inicio de Las pasiones del alma (§2), noción anticipada por otros textos (Principia II §2) pero muy original, y que recusa todo dualismo, en tanto concibe una unión no substancial, en la que el alma está unida, de modo más o menos estrecho, a todos los cuerpos que la afectan, como "corps de dehors", de manera tal (...) que todos los sentimientos, internos o externos, en tanto referidos al cuerpo, pueden ser ubicados en una misma exterioridad respecto al alma (sección §1). Esta noción de unión: a) coincide plenamente con la experiencia del poder o capacidad del alma para actuar sobre el cuerpo, o recibir la acción del cuerpo, de manera tal de excluir definitivamente toda referencia a la substancia espiritual, corporal o compuesta; b) establece una diferencia meramente cuantitativa entre mi cuerpo y los cuerpos del mundo, porque la unión al cuerpo es más o menos estrecha, según sea más o menos inmediata la acción del cuerpo sobre el alma. La primera consecuencia de lo anterior es la siguiente: Las pasiones del alma no establece distinción alguna entre sentimientos interiores y exteriores, porque el lugar del agente (las partes de nuestro cuerpo, los cuerpos del mundo) no sirven ya más como criterio para la distinción entre los modos de la sensibilidad (sección §2). Es precisamente en este punto fundamental que la investigación cartesiana sobre las pasiones se distingue definitivamente del análisis de la sensibilidad realizado en la cuarta parte de Los Principios de la Filosofía, en donde la pasión era considerada como un sentimiento interior, junto con los apetitos naturales (IV §190), por oposición a los cinco sentidos exteriores (IV §§ 191-195). Luego del examen de la definición de pasión, en el próximo capítulo, podremos preguntar: dadas, por un lado, la interioridad de la pasión al alma, y por otro, el emplazamiento de todos los cuerpos en el mismo afuera, «dehors», respecto del alma, ¿cabe buscar, en la pasión, el sentimiento de un corps de dedans? Anticipemos que la reforma conceptual de la unión del cuerpo y el alma exige y a la vez resulta de una reforma lexical especialmente interesante porque, al excluir toda referencia a las substancias o a la substancialidad de la unión, a) identifica esta última con la capacidad o potencia del alma de afectar o ser afectada por el cuerpo (sección §3); b) debe describir la unión como un «estar (del alma) junto (al cuerpo), ( être jointe)», que califica la estrechez de la unión por la inmediatez de la acción (sección §4). Finalmente, esta conjunción del alma y del cuerpo anticipa de manera coherente la doctrina cartesiana del amor, el cual se define por la capacidad del alma de unirse (« se joindre ») a los objetos que la afectan en la apariencia de bondad. El capítulo segundo se dedicará a la definición de pasión (Pasiones §§21-28), el único sentimiento interior al alma misma porque el único que es tal como aparece, en una evidencia que no puede ser entendida mas que en relación, todavía indeterminada, con la evidencia primera ego sum, ego existo, en la Meditación Segunda, y especialmente con su última formulación, en la certeza del « creo ver » («videre videor»). El carácter inaugural de esta definición reside en los puntos siguientes: a) la relación con el alma convierte a la pasión en el único sentimiento que es tal como se siente, pero al mismo tiempo, b) inaugura una nueva forma de error posible, todavía indeterminado, pero de otro orden que aquél al que nos somete la naturaleza extrínseca del resto de las percepciones (sección §1). Ahora bien, la pasión es tal como se siente porque no es un « ver », videre, y por lo tanto no le corresponde revelar el ego sum (« ego sum qui sentio » VII, 29, 11), a través de un « creo ver », videre videor (sección §3). Quisimos probar que esto es perfectamente coherente con la doble enumeración de los modos del pensamiento, en la Segunda y Tercera Meditación, (VII, 28 y 35, respectivamente) y con la clasificación de los pensamientos (ideas, juicios, voluntades, afecciones), establecida en la Meditación Tercera (VII, 38) (sección §2). Pero la pasión, a la vez que inaugura una interioridad, se recibe en el alma, como algo que no proviene de ella (Pasiones §17). Es aquí, donde se da a conocer el carácter inaugural y a la vez paradójico de la pasión: en ella, la interioridad del alma a sí se conoce, por primera vez, en una modalidad particular de la recepción sensible. Examinamos esa doble condición, interioridad y recepción, en la sección §7, la última de este segundo capítulo. Dos consecuencias. La primera: a partir de la definición de pasión, la investigación sobre la cualidad sensible se independiza del examen de la realidad objetiva (sección §4). La pasión puede por lo tanto inaugurar una verdad y un modo de error que se separa definitivamente del objeto representado como cosa o privación de cosa. No seremos los primeros en decir que la pasión, el saber afectivo en general, sólo puede dirigirse a un no-objeto (F. Alquié). Pero hay que agregar que la definición de pasión, al recuperar su evidencia primera, abre a la meditación el campo de una realidad inobjetivable, o, mejor, de una modalidad de la objetividad definitivamente irreal, que ya ha sido descubierta por J-L. Marion, por lo menos para el caso particular de la admiración, y que sólo podrá ser de ser descripta en el momento de definir las pasiones particulares. La segunda consecuencia reside en la relegación definitiva de toda explicación de la pasión por la causa eficiente (sección §6). En efecto, Descartes deja de lado las funciones del cuerpo como criterio de clasificación de los modos de la sensibilidad, y la relega a la segunda parte de la segunda parte de su definición, de manera tal que la causa de la pasión no explica nada y por el contrario, es ella la que debe ser explicada. Si se admite una doble constitución de la metafísica cartesiana, nuestro esfuerzo conduce a mostrar que la noción de pasión, y la investigación que ella abre, pertenece a una metafísica presidida por su primera figura, cogitatio, antes que por la segunda, causa. La investigación sobre los efectos de la pasión, que comprende los artículos §§40 a 48 de Las pasiones del alma, y a la que dedicamos nuestro capítulo III, debe ser leída en continuidad al texto de la Meditación Sexta, en tanto viene a responder a la pregunta siguiente: ¿cuál es el modo de la pasividad que caracteriza a la pasión y la distingue de otros modos del sentimiento como de otros modos de constricción a la voluntad? Si la pasión, se recibe en el alma, ¿cómo se siente esa proveniencia, si por definición queda excluida toda relación al cuerpo como causa o como objeto? En primer lugar, aquello que caracteriza a la pasión es que ella tiene como efecto una disposición a querer. Pero, dado que la voluntad es esencialmente libre, la disposición a querer en el alma tiene a su vez un efecto igualmente necesario, este es, una respuesta del alma a la disposición a querer que es en ella, respuesta que Descartes llama (no) consentimiento a los efectos de la pasión (§46; §80). A partir del artículo §40, la investigación sobre las pasiones se introduce resueltamente en el ámbito de una moral, como una ciencia de los efectos (sección §1). En segundo lugar, y por lo anterior, la pasión, puede ser, en su interioridad y proximidad al alma, directamente contraria a la voluntad (365, 12-13), justamente, porque ella es el único sentimiento que tiene como efecto necesario en el alma una disposición a querer (§40). Lejos de presentar un mero obstáculo a una determinación del alma, la pasión se recibe como una invitación, a la cual el alma debe imperativamente responder. El punto a destacar (sección §2) es el siguiente: Descartes describe aquí una verdadera autoafección indirecta, por la cual el alma puede excitar en sí una pasión voluntaria (362, 28 ; 363, 2; 486, 6-9), autoafección de la cual es absolutamente incapaz en el caso del resto de los sentimientos, tal como quedaba establecido desde la Meditación Sexta. Así, el cuerpo que actúa inmediatamente sobre el alma, al cual ella está más estrechamente unida, abandona su condición de mero intermediario entre los cuerpos y el alma y pasa a ser, en una autoafección voluntaria, el intermediario entre una acción del alma y una pasión en el alma. En la sección §3 se agrega esto: la pasión, a diferencia de todos los sentimientos, no se siente en el instante. Por el contrario, en ella, el sentir se despliega en el tiempo y se hace por lo tanto independiente de la acción de los cuerpos sobre los sentidos internos o externos. Esto se debe a lo siguiente: primero, en la pasión, el cuerpo actúa como una totalidad indivisible. Segundo: el cuerpo actúa sobre sí. En la pasión, tercero, el cuerpo actúa de manera tal que su acción se presenta siempre como una exigencia al ejercicio efectivo de la libertad. Finalmente, en la pasión, la totalidad de las funciones del cuerpo se someten definitivamente a la voluntad, de manera que el alma puede afectarse a sí en una pasión voluntaria. Quisiéramos proponer (sección §3) que la experiencia del cuerpo en la pasión merece ser nombrada como la experiencia de un cuerpo de dedans, que se presenta en la repugnancia o el consentimiento y cuya acción no se siente en un lugar (en una internidad que no establece ninguna distinción con la exterioridad de los cuerpos del mundo), sino en el alma misma, en una interioridad que hace imposible la reducción del cuerpo sentido a la categoría común de objeto o causa. Ahora bien, la investigación sobre la pasión puede introducirse en el ámbito de la moral con una condición: que la pasión permita el acceso del ego a un alter ego, o según la fórmula tradicional utilizada por Descartes, a un «otro sí mismo», alter ipse. Es el problema que abordamos en el capítulo IV. Queda claro que las Meditaciones Metafísicas impiden, o mejor, ocluyen de modo parentemente definitivo, ese acceso. Pero, en Las pasiones del alma, Descartes, introduce un género muy particular de objeto , «otros objetos, que consideramos causas libres, capaces de hacer el bien y el mal » (§55, 374, 5-7). Más aún, la libertad del agente se erige en criterio de clasificación de segundo orden para todas las pasiones simples, con excepción del deseo. El punto a notar aquí (sección §1) es el siguiente: el ego no se ve afectado por la causa libre porque infiera que ella, a diferencia de otras, actúa moralmente sobre él, con independencia de toda determinación mecánica. Es al revés: el ego siente la acción de una causa libre porque se ve afectado por la libertad del agente; es esa afección la que otorga a los actos del otro el carácter moral de buenos o malos. Esto se prueba en el respeto o la veneración (§162): aquello que nos afecta no es la supuesta bondad o la maldad de los actos, sino inmediatamente aquello que los hace tales, esto es, la « capacidad » de hacer el bien o el mal. De aquí que el hijo, cuyos actos evidentemente no son morales, pueda nombrarse, entre los objetos de amor, como un « otro(s) sí mismo» (§82, 389, 15). A fin de precisar el sentido y los alcances de esta alteridad, debemos detenernos en la definición cartesiana del amor (secciones §§2-3). Esa definición debe, en primer lugar, distinguirse claramente de aquella que Descartes había ensayado dos años antes, en la carta a Chanut del 1 de febrero de 1647. El problema que preocupa a Descartes no es ya más la definición de un amor intelectual, sino la de un amor puro, que Descartes distingue precisamente de las pasiones que « participan del amor » (§82, título), mezcla de deseo y « otras pasiones particulares » (§82 389, 9-10). El amor puro es una pasión que no tiene relación alguna al cuerpo, porque se siente sin placer y es la primera de las pasiones « que pertenecen al alma », según la distinción establecida en los títulos de §137 y §139. Esta distinción se establece estrictamente dentro del ámbito del amor pasión porque no considera en ningún momento el alma en tanto separada del cuerpo, condición del amor intelectual (IV, 602, 4-8), sino como « nuestra mejor parte » (§139, 432, 5). El único que merece sin reparos el título de « amor puro » es el amor paterno, el único en el que se cumple la tríada, pureza, posesión perfecta, alteridad. En la sección §4 nos detenemos en los modos del engaño propio de las pasiones, en general, y del amor en particular, para entender el último rasgo que Descartes le otorga al amor puro, este es, el de ser un amor verdadero, que elude todas las formas de engaño a las que las pasiones pueden someternos, y puede por lo tanto ocupar el lugar del verdadero conocimiento. La teoría cartesiana del amor permite así dos conclusiones. Primera: la alteridad sirve para distinguir definitivamente el amor del deseo, el amor puro de las pasiones que participan de él, los grados de perfección del amor, amor paterno, amistad honesta, y, finalmente, la formas del amor, afección, amistad y devoción. Segundo, antes de toda reflexión sobre el deseo, es decir, antes de considerar la perfectibilidad del ego por la posesión de bienes que dependan exclusivamente de nuestra voluntad, Descartes escribe que el alma se perfecciona en el amor, por la unión al bien verdadero, mientras que se envilece y rebaja en su unión con un bien excesivamente estimado (§139, 432, 12-20 ; §142, 435, 18 –22). En la sección §5 examinamos el efecto del amor, la benevolencia, que Descartes, haciendo caso omiso de la tradición, define como una verdadera beneficencia, como un acto de donación, que no necesita de ningún deseo para hacerse efectivo. El punto a destacar aquí es que Descartes considera que el otro al que el alma se une es la « mejor parte » del todo que resulta de la unión (§82, 389, 16-17). Por este exceso, el generoso, sobre la estrechez de la unión al cuerpo, decide por la estrechez de la unión a otra alma, y privilegia el objeto de amor sobre el amor a la vida. Brevemente: la amistad cartesiana tiende a la devoción y rompe con toda noción de amistad fundada en la igualdad. Esto nos permite, en la sección §6 hacer notar cómo la teoría del amor resignifica un léxico que Descartes recibe de Aristóteles y Santo Tomás. La comparación, al menos inicial, con esos autores está dirigida a incluir a Descartes en una historia del amor. El quinto capítulo traza el largo itinerario de la noción de virtud, a través de la Correspondencia, y se detiene especialmente en las cartas mencionadas más arriba, ( a Elisabeth, 15 septiembre 1645; a Chanut, 1 febrero 1648) en las que Descartes ensaya y abandona una primera forma de moral definitiva, especialmente problemática, en tanto aspira, por primera vez, a deducir el amor a Dios de la idea de Dios, y se dirige a pensar al ego como parte de totalidades (familia, vecindad, Estado) que han sido, ellas también, creadas por Dios. Esta reflexión sobre el amor a Dios es todavía independiente de la reflexión sobre las pasiones, que recién comienza. Intentamos aquí despejar la intención cartesiana que puede resumirse así: de la misma manera que Dios, creador de toda verdad, es fundamento de toda ciencia y toda verdad se halla ya contenida en Su idea, es Dios, creador de totalidades físicas, sociales o políticas, el fundamento de todo amor, aunque no se lo conozca, o sólo confusamente, como tal; de modo que en todo acto de renuncia por la totalidad, amamos a Dios, en un amor sensible, aunque nada en Él sea imaginable. Sin embargo, una vez adquirida, en Las pasiones del alma, la definición de pasión e incluida la noción de consentimiento en la definición definitiva del amor, aquella vía de análisis, que parte de un ego ya incluido en las totalidades de las que forma parte como persona, agota definitivamente sus posibilidades y debe ser abandonada. Debemos preguntar, entonces: qué queda de esta ardua reflexión sobre el amor a Dios en Las pasiones del alma? Principalmente, Descartes recupera de aquellas cartas la reflexión sobre la Providencia divina, en los artículos §§146-147. Pero entre las cartas de 1645-1647 y el texto de Las pasiones del alma, hay una diferencia capital. La reflexión sobre la Providencia divina, en 1649, no hace mención alguna al amor, parece abandonar toda aspiración a fundar, en el amor a Dios, el amor a otros hombres y se dirige exclusivamente a establecer la regla del deseo, intermediario privilegiado entre pasión y acción (§143, 435, 26-29). Ahora bien, una moral que no tuviera otra regla que la del deseo presentaría dos características distintivas. Primero, la indagación sobre el bien verdadero se agota en la determinación del bien verdaderamente posible; son pues igualmente buenos todos los bienes igualmente estimables e igualmente posibles. De aquí, en segundo lugar, que la noción de virtud no pueda otorgar a la voluntad otro bien que su mero ejercicio, vacío de todo contenido. Ha sido pues posible interpretar que, la moral cartesiana, en el momento de alcanzar su fundamento, se independiza de ella, como otra potencia igualmente arbitraria, que no puede someterse a otro fin que el de imitar a Dios por la inmutabilidad de la decisión. En el capítulo sexto, dedicado a la definición de generosidad, nosotros propondremos, al contrario, que el texto de Las pasiones del alma, cuya teoría del amor aquella interpretación debe desconocer, permite otra lectura de la moral cartesiana. Sucede que Descartes cambia radicalmente el punto de partida de su reflexión : en las cartas de 1645-1647, la omnipotencia divina exigía considerar el ego como parte de distintas totalidades, a las que se haya ligado de hecho. En 1649, la unión no describe una situación existencial, impuesta por nacimiento, vecindad o juramento, porque no accede a una situación de hecho más que por el consentimiento libre y lúcido del ego a la unión efectiva con el bien amado. De aquí, proponemos, se siguen dos consecuencias. La primera (sección §2): una reformulación del problema del amor a Dios. La omnipotencia divina no se conoce como aquí como Providencia, es decir, en el decreto universal que determina la fatalidad de todas las cosas, sino en el acto singular de una donación personal y desmedida, la libre disposición de nuestras voluntades, por la cual la criatura se reconoce semejante a su Creador (§152). El generoso reconoce que el libre albedrío, el único bien por el cual puede estimarse a sí mismo, es, tal como quedaba establecido desde la Meditación Cuarta, un don divino y el reconocimiento por un don recibido es una pasión, la gratitud, la cual, a diferencia de la admiración, la esperanza o la seguridad, es una especie del amor, siempre virtuosa (§§193-194). En efecto, la reflexión sobre la Providencia, es apenas uno de los modos de reglar el deseo, el segundo, porque el primero es, justamente, la generosidad, que se define con total prescindencia del conocimiento de la fatalidad de todas las cosas (§145, 437, 27-438, 3). Investigamos aquí los tres rasgos del don divino: infinitud formal, pertenencia verdadera, distribución perfecta. La segunda consecuencia, que confirma la primera (secciones §§3-4), es la reformulación del amor a otros hombres. En efecto, no arriesgaremos demasiado al proponer que la definición de generosidad, lejos de agotarse en los artículos §§152-153, comprende los artículos §154 y §155 y culmina, finalmente, en el §156. Así entendida, la generosidad es una autoafección que, como tal, determina, prioritaria y precisamente, el modo en que el generoso es afectado por los otros hombres, en tanto causas libres, semejantes al ego, y por lo tanto semejantes a Dios. La generosidad se define pues en el horizonte de la alteridad porque el generoso no sería tal si no estimara a todos y cada uno de los hombres como generosos posibles (§154) y si no redescubriera su capacidad de hacer el mal por comparación al mal efectivamente realizado por ellos (§155). De aquí, finalmente, la regla definitiva de la moral cartesiana (§156), regla que, al definir la mejor acción posible, otorga un contenido definitivo a la firme resolución de hacer el bien, esta es: imitar la donación original, haciendo el bien a todos los hombres. Luego, la ausencia de una reflexión sobre el amor a Dios, en Las pasiones del alma, no es, todavía, una desaparición, ya que el acto de donación divina condiciona definitivamente la regla moral como una imitación, que se concibe como una repetición, igualmente gratuita, de aquella donación original. La relación entre ambos puntos se prueba en lo siguiente: Descartes afirma que el efecto necesario de la benevolencia generosa, la gratitud es uno de las principales vínculos de la sociedad entre los hombres (§194, 474, 13-15), la cual se funda pues en el mismo vínculo que une al hombre generoso con Dios: gratitud por la gratuidad de la donación (sección §6). La afirmación cartesiana es de un laconismo insalvable, pero recupera un texto hasta aquí descuidado, la Carta a Voetius de 1643, la primera reflexión cartesiana sobre el amor y la única dedicada a examinar las leyes que de él se deducen, como una jus caritatis (sección §7). Examinamos en la seccción §8 la problemática relación, o ausencia de relación, entre esas leyes de amistad y la ley civil, jus civile, basada en la autoridad del Príncipe. Finalmente, en la Conclusión, podemos detenernos en un problema ya dos veces pospuesto, este es, el que resulta de la equivalencia que Descartes establece entre amistad honesta y caridad cristiana. (IV, 309, 2-4; IV , 612, 14), equivalencia que la noción de generosidad está lejos de contradecir y que recupera la «gran afinidad» (VIII-2, 112, 24-25) entre las leyes de la amistad y las leyes de caridad, que Descartes había desarrollado en aquel capítulo séptimo de la Carta a Voetius. El carácter problemático de esta equivalencia es evidente: si el amor natural, por exceso, aspira a la caridad, es a riesgo que la caridad, por defecto, deje de ser cristiana. Esa afinidad no ha merecido mayor atención por parte de la metafísica y de sus historiadores. Pero, ha merecido la mayor atención por parte de la destitución de la metafísica que lleva a cabo Blaise Pascal quien descubre y acusa, en esa afinidad, el último esfuerzo de la filosofía cartesiana, dirigida a otorgarle al ego su última y más controversial primacía, la del acceso a Dios por el amor. -/- . (shrink)

Las prioridades estratégicas que definió la Organización Mundial de la Salud para su labor en la década 2020-2030 son el sustrato de este trabajo. El mismo grupo interdisciplinario de profesionales de la salud que reflexionó en la primera entrega sobre las prioridades relacionadas con lograr poblaciones más sanas, continúa con otras prioridades orientadas a lograr una cobertura sanitaria universal y un mejor manejo de las emergencias sanitarias. En las conclusiones de la segunda entrega se destaca la importancia de desarrollar cada (...) una de las prioridades involucrando a la sociedad civil, la familia y los medios de comunicación. La manera de hacerlo será haciendo girar todas las iniciativas de ejecución alrededor de estrategias educativas adecuadamente planteadas en todos los niveles, sin que se admitan injerencias ni presiones, para recuperar así la confianza necesaria para conseguir las soluciones que son buenas para el ser humano, el ecosistema y las futuras generaciones. -/- . (shrink)

La obra es un estudio de una de las nociones fundamentales en la filosofía de Gadamer, el concepto de aplicación. Se intenta dar cuenta de la manera en que dicho concepto viene a solucionar, o tal vez sería mejor decir, a disolver, en la reflexión del siglo XX, el problema que enfrentaban las ciencias históricas en el siglo XIX para convertirse en conocimiento objetivo. Dicho problema consistía en dos importantes dificultades vinculadas entre sí: la imposibilidad de disponer de un objeto (...) independiente, el pasado “tal cual ocurrió” para confrontar la adecuación de las visiones del mismo constituidas desde el presente, por un lado, y la imposibilidad de erradicar la perspectiva del presente (intereses, ideologías, etc.)en los relatos históricos. Para abordar este problema, Gadamer acomete nada menos que una revisión de las categorías fundamentales en las cuales se inserta esta dificultad, esto es, las nociones de conocimiento, realidad y verdad modeladas, a través de Kant, de acuerdo a la perspectiva de la moderna ciencia de la naturaleza. Un paso fundamental será entonces examinar el problema del valor cognitivo del arte, esto es, elucidar las nociones de realidad y experiencia a partir de la experiencia artística, para extender luego estas conclusiones a la historia y el lenguaje. En el marco de esta revisión se perfila el concepto de aplicación, el cual destaca que nuestra condición de agentes históricos, insertos en una tradición y en una comunidad lingüística, no es un obstáculo, sino justamente la condición que hace posible que podamos comprender lo diferente a lo propio, ya sea en la forma de la alteridad histórica, lingüística o meramente personal. La tesis de la obra que presentamos es que la estructura de la aplicación, con la consecuente historicidad que acarrea, se presenta de manera semejante tanto en las macro-estructuras de la comprensión (comprensión de textos, de la tradición, del arte) como en las estructuras de un nivel inferior o más básico, como la realización de juicios y la comprensión de conceptos, punto que se elabora, en esta obra, a través de una comparación con las ideas del segundo Wittgenstein. (shrink)

Lograr beneficios económicos a partir de la satisfacción de las necesidades de los clientes, es y será el objetivo principal de cualquier empresa en el sentido de ser una organización que busca crear valor. -/- En el entorno actual parece casi imposible satisfacer las necesidades de los clientes y es grande la dificultad de obtener beneficios en economías abiertas. Los sistemas de manejo de las relaciones con los clientes (CRM) constituyen una pieza clave al momento de brindar herramientas para la (...) segmentación, fidelización y análisis de los datos que surgen en el contacto con el cliente. -/- Aquí se presentan conceptos relacionados con esta estrategia, la visión de especialistas y usuarios, así como el análisis de algunos productos. Además se presentan tres casos de empresas uruguayas, donde los sistemas de atención de clientes se han llevado adelante de maneras diferentes. -/- Finalmente se resumen una serie de recomendaciones en cuanto al tipo de herramienta que se ha de utilizar en cada caso, la forma de evaluar productos, el análisis del retorno de la inversión, y los principales elementos que se deben tomar en cuenta para llevar adelante un sistema de mejora continua en su uso y aplicación al objetivo inicial de crear valor. (shrink)

Sobre esta edição A terceira edição de A Semântica transcendental de Kant (Campinas, CLE, 2005) encontra-se esgotada há vários anos. Este fato recomenda a sua reedição, tendo em vista o interesse que as edições anteriores suscitaram na comunidade kantiana brasileira. Desde a primeira edição em 2000, dediquei numerosos artigos e resenhas – publicados nas revistas Analytica, Cadernos de História e Filosofia da Ciência, Manuscrito, O que nos faz pensar e Studia Kantiana, entre outras – foram dedicados à apresentação e divulgação (...) de pesquisas, bem como aos debates, sobre o lugar da semântica transcendental na obra de Kant. Sobre a coleção Zeljko Loparic: Obras Reunidas A idade pede que se olhe para o passado, o caminho percorrido e as realizações. Minhas Obras reunidas são uma tentativa de fazer tal balanço. Elas conterão a totalidade de minha produção intelectual no campo da filosofia publicada entre 1975 e 2022. Os trabalhos serão agrupados em seis partes temáticas e ordenados cronologicamente, seguindo as principais linhas de desenvolvimento da minha compreensão das perguntas filosóficas ao longo dos anos. Uma sétima parte conterá traduções de minha produção para outras línguas. Os volumes de cada parte terão títulos refletindo sua fonte de inspiração ou seu conteúdo, o que será esboçado em prefácios. Os escritos desse período ainda inéditos serão a disponibilizados online via streaming na Coleção Inéditos Loparic. (shrink)

Algunos elementos de la filosofía platónica establecidos en tratados apologéticos de muchos escritores cristianos entre los cuales se encuentra el ateniense Atenágoras y su conocida obra πρεσβεία περὶ χριστιανῶν, cuya versión del helenista y teólogo español Daniel Ruiz será el objeto de estudio en el presente texto, demuestran un especial interés por la exposición de la cosmología. Si bien esta temática hace las veces de un intento por demostrar racionalmente la trascendencia de lo divino y la seguida generación del universo (...) por causa del designio y poder de Dios, no se trata de una exposición meticulosa de las ideas de filósofos que el mismo Atenágoras cita sino más bien de una exégesis cristiana acerca de Platón en la que pareciese que incurrieran tales escritores, al menos por ser este uno de los autores que abogan por la filosofía griega, para realizar una reflexión profunda sobre la fe. (shrink)

Aproximaciones a la escuela francesa de epistemología Los problemas que dominan a la epistemología pueden contextualizarse históricamente como una forma de racionalidad filosófica. La filosofía se ha presentado a lo largo de la historia como un discurso en el que sus diversos componentes (metafísica, ontología, gnoseología, ética, lógica, etc.) se mostraron unidos en el molde de la ?unidad del saber?. En este marco unitario alguna de las formas del saber filosófico detenta usualmente una posición dominante. El énfasis colocado en la (...) unidad del saber filosófico, o en ?la unidad del pensamiento humano?, es una herencia que el pensamiento filosófico recibe de sus raíces mítico-teológicas. Dicha visión se vio sometida, en la historia de la filosofía, a un proceso de secularización por el cual la instancia dominante pasó de la teología a la metafísica y de ésta a la teoría del conocimiento. Entre los siglos XIX y XX, este proceso atestiguó un cambio ulterior, colocando a la epistemología como instancia dominante de la racionalidad filosófica. La sucesión debe verse como una consecuencia de la funcionalización social de los dispositivos de creencias (ideología), lo que provoca que los mismos se conviertan, en determinado momento, en un obstáculo para la producción de nuevos conocimientos. De esta manera, los nuevos conocimientos, para desarrollarse, se ven forzados a provocar reestructuraciones en el campo filosófico, ya sea mediante el reemplazo de la instancia dominante, la incorporación o creación de nuevas formas de saber filosófico -tal el caso de la epistemología-, o de la marginalización relativa de otras. Se trata de en un proceso complejo (que no es ni lineal, ni biunívoco), en el que cabe no obstante discernir un esquema de la sucesión temporal de las formas filosóficas que dominan la pretendida ?unidad del pensamiento humano? (filosofía). El que acabamos de describir es un proceso lento de sustitución y reemplazo en el tipo de garantías que se le exige elaborar a la filosofía. Algunos momentos, como el ocaso de las garantías de la fe, acaecido con el surgimiento de la filosofía moderna, podrían parecer a primera vista contrajemplos para esta concepción de la evolución del saber filosófico. Podría creerse, en efecto, que con la constitución de esferas autónomas de discurso (teología, ciencia, filosofía), del discurso filosófico se desgajó en un discurso de una naturaleza diferente: la ciencia. Sin embargo, una mirada más atenta revela un paisaje diferente, puesto que esta transformación estuvo acompañada, primero, por la aparición de una nueva instancia dominante de la unificación del conocimiento filosófico. Se trata de la búsqueda de una nueva clase de garantías, las del origen y el fundamento del conocimiento, es decir, las de la gnoseología o teoría del conocimiento, en el interior de la cual se verificó finalmente un nuevo desplazamiento, con la constitución, a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, de la ?filosofía de la ciencia? o epistemología. Este modelo para la conceptualización del desarrollo del discurso filosófico tiene la ventaja de permitirnos pensar la relación que la epistemología guarda con la instancia de saber filosófico dominante en el seno de la cual se desarrolla: la de la gnoseología. A partir de las relaciones que la epistemología guarda con la temática de las garantías del conocimiento podemos apresar, en un esquema heurístico que será complejizado de diversos modos en este libro, la diferencia entre las tesis características de la epistemología anglosajona y de la epistemología francesa. De acuerdo con en este esquema heurístico, el rasgo más característico de la epistemología anglosajona es su sujeción, en la mayor parte de su desarrollo, a la teoría del conocimiento, lo que se revela en la persistencia de algunos aspectos de la filosofía de la representación y en la reproducción de la oposición idealista entre sujeto y objeto como dos polos cuya armonía debería establecerse, filosóficamente, en términos de la verdad. En su lugar, la epistemología francesa se propuso el estudio de los mecanismos de producción de los conocimientos. La epistemología, desde esta perspectiva, ya no fue vista primordialmente como el estudio de los fundamentos del conocimiento científico, sino como la teoría de las condiciones y las formas de la práctica científica y la historia de esta práctica, tal como aparece en las distintas ciencias concretas. Expresado de otra manera, el contraste se podría establecer mediante la observación de que mientras los anglosajones hacen filosofía de la ciencia como una extensión de la lógica, los franceses la hacen como una extensión de la historia de la ciencia, es decir, encontrando en la historia el laboratorio del epistemólogo. Ahora bien, según veremos, el campo de la epistemología francesa ha cobijado una buena cantidad de debates que tienen que ver primordialmente con dos tendencias en tensión: la que enfatiza la autonomía de lo epistemológico y aquella que destaca la determinación social del pensamiento. Los trabajos de este libro esperan problematizar este y otros ejes, explorando las perspectivas de los ?clásicos? de la escuela francesa en epistemología (Bachelard, Canguilhem, Althusser, Foucault, etc.), las relaciones entre los mismos y los diálogos que cabe establecer entre estos y otras corrientes de pensamiento. ÍNDICE: La ruptura epistemológica, de Bachelard a Balibar y Pêcheux, Pedro Karczmarczyk La ruptura epistemológica según Bachelard, Althusser y Badiou, Carlos Gassmann Visitaciones Derrideanas, Jazmín Anahí Acosta Epistemología sin sujeto cognoscente. Superación, disolución o sujeción de la subjetividad en Popper, Wittgenstein y Foucault, Silvia Rivera; La torsión política del concepto de verdad en Michel Foucault, Manuel Cuervo Sola Canguilhem y Foucault. De la norma biológica a la norma política, Andrea Torrano Psicología e ideología: Foucault, Canguilhem y Althusser, Matías Abeijón . (shrink)

Este trabajo retoma las concepciones básicas de la violencia, comprendidas por autores como Benjamín, Domenach, Žižek, Sen, entre otros. El propósito es configurar empíricamente el recorrido de la violencia en La ciudad y los perros. Este procedimiento será graficado con un triángulo jerárquico, en el que se percibirá la orientación cíclica e iterativa de ese indicador negativo. Por lo tanto, se cerciorarán calificativos como los de víctima o afines, que se condicionan a los protagonistas. En ese sentido, este texto cumple (...) la función de revelar las múltiples adaptaciones subjetivas y explicar sus razones. (shrink)

A conhecida metafísica imanente de Schopenhauer concebe a existência em geral e todos os seus fenômenos como expressão de uma vontade enquanto essência irracional, infundada, autocontraditória e, por isso, geradora de dor e sofrimento. O caráter inteligível do homem, como um dos referidos fenômenos, diz respeito a um ato de objetivação da vontade genérica que se individualiza e se torna cognoscível no tempo e no espaço por meio do caráter empírico. O caráter inteligível de cada homem é tomado pelo filósofo (...) como “um ato extratemporal, indivisível e imutável da vontade” 1. Já o caráter empírico é a exposição desse mesmo caráter na experiência variegada, ou seja, “no modo de ação e no decurso de vida do homem”2. Assim, se o caráter inteligível é inato e individual, o caráter empírico como simples desdobramento dele é um impulso natural e imutável. Por sua vez, as ações desse caráter imutável são necessárias e, toda vez que um mesmo motivo se apresentar para um mesmo indivíduo, a ação será a mesma. Isso nos permite afirmar que, de acordo com a caracterologia schopenhaueriana, o essencial e determinante para uma ação ou tomada de decisão já estaria determinado em cada caráter inato, sendo os motivos e as influências externas meros agentes secundários, apenas ocasiões que espelham o caráter individual. Afinal, como enfatiza frequentemente o pensador a partir de uma expressão da filosofia antiga, operari sequitur esse, as ações seguem-se do ser. E o esse de cada indivíduo seria definido pela predominância de uma das três tendências impulsivas fundamentais: o egoísmo, a maldade e a compaixão. A intransigência desses impulsos fundamentais de cada caráter inato gera embates na disputa dos indivíduos pela matéria e pelo bem-estar, gerando sofrimentos e impossibilitando a felicidade em sentido positivo. (shrink)

La cuestión ecológica se encuentra en el centro de muchos debates contemporáneos y, últimamente, ha sido acogida dentro del ámbito de lo “religioso”, ya que la crisis ecológica actual interroga nuestras visiones del mundo, obligando a preguntarnos sobre nuestra “posición metafísica en el cosmos”. Entre los otros paradigmas, la Ecología Profunda de Næss parece mantener una posición privilegiada, ya que ha sabido destacar con extrema claridad cuáles son los fundamentos religiosos de tal perspectiva: la visión del mundo budista, la ética (...) de Gandhi, y una cosmología inmanente inspirada en la filosofía de Spinoza. Por todas estas razones, será interesante considerarla como “un paradigma privilegiado” en el vínculo entre ecología y religión. (shrink)

Entende-se que os experimentos mentais são dispositivos da imaginação que podem nos fornecer crenças que constituem conhecimento. John D. Norton apresentou uma abordagem que se tornou influente para explicar como os experimentos mentais científicos podem produzir novos conhecimentos so- bre o mundo. Ele afirma que não há nada distintivo nos experimentos men- tais, uma vez que sustenta que eles funcionam exatamente como argumen- tos. Neste artigo, contestamos sua abordagem. Examinamos aspectos essen- ciais de sua abordagem, que envolvem as noções de (...) “argumento” e “inferên- cia” para mostrar que um sujeito que chega a saber algo através da execução ou condução de um experimento mental dificilmente será considerado como tendo efetivamente executado um argumento ou um processo de raciocínio inferencial. (shrink)

El propósito de Levinas coincide con el intento moderno de recuperación de la verdad y del sentido aunque en una dirección y contenidos distintos. Si en Hegel la Aufhebung tendía a la Totalidad y lo Mismo , para Husserl será esencial la apertura de Mundo que tiene lugar ya en la experiencia de conciencia del ego trascendental, mientras que Heidegger, por su parte, primará la pregunta por el Ser. El intento de Levinas, en cambio, no será recomponer la relación entre (...) el yo, por un lado, y el mundo, lo absoluto, las cosas o el ser, por el otro, sino la recuperación de la relación entre yo-y-otro. No es un simple cambio en la dirección o en el contenido del sentido de la reflexión filosófica, sino un intento serio de encontrar una nueva significación, «otra manera que ser» que no termine siendo otro proyecto más de integración y síntesis. Lo que propone Levinas es una auténtica salida para la que traza el itinerario que va del ser al otro, recurriendo sencillamente a la experiencia que cotidianamente se nos impone a cada uno de nosotros con un peso incontestable, a saber: la presencia de las diferencias, de lo asimétrico, en definitiva, la manifestación del otro en tanto que otro. Es esta experiencia heterónoma ordinaria, esta vivencia diaria de la alteridad como dato primordial del fenómeno de la intersubjetividad el ámbito que ha intentado explorar nuestro autor. ¿Acaso es esta responsabilidad así sentida conjugable con una experiencia filosófica universal? ¿La responsabilidad puede llevarse hasta el límite de la substitución por el otro, hasta la de-posición del Yo sin identidad? ¿Qué tipo de relación puede darse con algo absolutamente asimétrico, exterior, previo e irreductible? ¿De dónde viene esa asignación apremiante de responsabilidad que llega hasta arrojarme en la obsesión y el asedio? ¿Cómo puede ser éticamente plausible un mandato tan traumatizante y violento que termina por convertir al sujeto en rehén, sustituido ya por los otros? ¿Es posible conciliar la libertad y la autónoma decisión del sujeto con una consideración de la subjetividad como «heme aquí», absoluta pasividad expuesta a los otros y vulnerabilidad de una piel que se ofrece al ultraje y la herida?. En definitiva: ¿es la subjetividad algo de lo que partimos o a lo que llegamos? (shrink)

Este artículo fundamenta los factores que impiden que en Latinoamérica no sea notorio un desarrollo asequible de la creación de formulaciones teóricas. Uno de los grandes problemas se corrobora al detectar que sus postulados no son tan auténticos como sí los son en otros continentes. Y eso será debido a su estado de subordinación con respecto a estos países. Esa realidad los pone en una condición periférica, propia del “sur global”. Y lo que se busca es fluctuar propuestas antisistemas, socialistas (...) y localistas. Para demostrar esa realidad desde los ámbitos sociales y literarios, se realizó un análisis cultural con el soporte de textos interdisciplinarios, que dan constancia de la oscilación de la historia latinoamericana y sus fenómenos culturales. Los autores utilizados fueron Antonio Cornejo Polar (1981; 1982; 1989), Roberto Fernández Retamar (2005), Néstor García Canclini (1995; 2004), Ángel Rama (1984), Beatriz Sarlo (1996), entre otros. (shrink)

Dans cet essai, je compte me concentrer sur certains aspects épistémologiques de l’expertise car le risque engendre de nouveaux et difficiles défis dans ce domaine. Ma question sera d’identifier et de circonscrire des facteurs qui diminuent la confiance qu’un agent cognitif pourrait avoir envers un expert et ce, en contexte de risque. Ceci n’exclut bien sûr pas que d’autres aspects (par exemple sociaux et politiques) soient importants et je renvoie le lecteur à la vaste littérature sur le sujet. De manière (...) concrète, je mettrai en évidence comment la question du risque accentue le problème du rôle des valeurs contextuelles en épistémologie. Pour ce faire, dans la première section, je compte brièvement expliquer comment l’expertise scientifique implique une forme aigüe du problème de la connaissance par témoignage. Dans la deuxième section, j’exposerai comment la notion de risque introduit le problème des valeurs non-épistémiques en science et ce, de deux façons : par l’évaluation et la valorisation. La troisième section sera consacrée à exposer quelques approches pour sauvegarder l’intégrité et la crédibilité de l’expertise scientifique en contexte de risque. (shrink)

En este trabajo presentaré una forma de evitar los problemas más recurrentes en cierta versión del pluralismo lógico, aquella que defiende que incluso considerando un lenguaje fijo existen múltiples sistemas lógicos legítimos. Para ello, será necesario considerar los puntos de partida del programa pluralista y explicitar los problemas que de ellos surgen, principalmente el Desafío de Quine y el Problema del Colapso. Luego, propondré una modificación respecto de lo que se entiende por consecuencia lógica, para poder considerar una familia de (...) sistemas lógicos, las lógicas mixtas, que abarcan tanto a las lógicas puras como a las impuras. Finalmente, mostraré que con una interpretación razonable del formalismo se puede eludir aquellos problemas a la vez que se respeta el espíritu del programa pluralista. (shrink)

SummaryIn this paper, two different theoretical problems of induction are delineated. The first problem is addressed; the second problem is deferred to the sequel to this paper. The first problem of induction is taken to be the seemingly unformalizable nature of traditional inductive arguments. It is shown that the problem does not arise out of some particularly dubious argument form , but rather from the presupposition that inductive “logic” is, like deductive logic, assertoric. Rather , inductive logic is dialectical in (...) nature.RésuméDans cet article, deux problèmes théoriques de l'induction sont formulés. Le premier est traité, le second le sera dans une suite à cet article. Le premier problème de l'induction est ici la nature apparemment non formalisable des arguments inductifs traditionnels. L'auteur montre que le problème ne provient pas d'une forme d'argumentation particulièrement douteuse , mais au contraire de la présupposition que la «logique» inductive est, comme la logique déductive, assertorique. Il soutient au contraire qu'elle est par nature dialectique.ZusammenfassungIn der vorliegenden Arbeit werden zwei theoretische Probleme der Induktion formuliert, wovon das zweite in einem anderen Artikel behandelt werden soll. Das erste Problem betrifft die scheinbar nicht formalisierbare Natur der üblichen induktiven Argumente. Der Verfasser zeigt dass das Problem nicht von einer besonders zweifelhaften Argumentationsform herrührt , sondern von der Voraussetzung, dass die induktive «Logik» — wie die deduktive Logik — assertorisch sei. Es wird dagegen gezeigt, dass die induktive Logik dialektischer Natur ist. (shrink)

L’humanité est devenue facteur d’évolution au niveau planétaire. En complexifiant toujours plus les modalités de ses relations avec l’environnement, elle pense trouver dans la science l’outil principal de son développement et en définitive de sa survie. La science, en effet, est un système d’acquisition de connaissances qui génère une interprétation systématique et rationnelle du monde naturel ethumain, jamais définitive et en renouvellement continu. En tant qu’explication rationnelle des phénomènes naturels et sociaux, elle nous permet de raffiner sans cesse la compréhension (...) de notre place et notre rôle dans le monde. Au vu des enjeux inhérents à l’exploitation des acquis scientifiques et de leurs conséquences sur la vie des populations humaines et sur les équilibres biosphériques, continuer à imaginer que les scientifiques vivent isolés dans une sorte de tour d’ivoire de la connaissance, éloignée de l’agitationde la πόλις, signifie ignorer que la responsabilité sociale est consubstantielle à l’activité de la science. Un scientifique ne vit pas dans un vacuum social, il est porteur de valeurs sociales dans la sphère scientifique. En même temps, il véhicule dans la sphère sociale des valeurs qui découlent de son activité. Si, d’une part, son rôle est celui de développer des connaissances qui soient à la fin du processus d’enquête scientifique exemptes de la marque de la subjectivité, d’autre part, pendant ce processus les valeurs s’affrontent en laissant le dernier mot aux tests expérimentaux et observationnels propres à la méthode scientifique. En dernière analyse, ce sera la réalité phénoménologique qui tranchera vis-à-vis des multiples modèles et constructions épistémiques, plus ou moins imprégnés de valeurs, soumis par l’ensemble de la communauté scientifique. La Conférence générale de l’Organisation des Nations-Unies pour l’éducation, la science et la culture (UNESCO), réunie à Paris en 1974, a adopté la Recommandation concernant la condition des chercheurs scientifiques, où ont été définis normes et principes pouvant servir de guide pour optimiser l’activité de recherche et les conditions de sa mise en place. Au vu de la complexité toujours croissante des relations entre la science et la société, la Commission nationale française pour l’UNESCO (CNFU) a été consultée sur la mise à jour de la Recommandation en focalisant son attention sur la question de la responsabilité morale des scientifiques dans l’exercice de leur profession. (shrink)

ABSTRACT The aim of this paper is to provide a sketch on the way Nāgārjuna deals with the idea of 'relation'. The concept of 'relation' as expressed in the Pāli sources is here theoretically systematized according to three patterns: 1. logical, 2. strictly subordinative existential, 3. non-strictly subordinative existential. After having discussed Nāgārjuna's acceptance and treatment of these three patterns, particular attention is paid to the non-strictly subordinative existential relation. This kind of relation is meant to describe the way the (...) factors of the conditioned co-origination are linked to each other and is exemplified by Nāgārjuna by means of the father-son bond. A possible way to explain the conditioned co-origination doctrine in the light of the father-son example is here suggested by having resource to the 'Cambridge change' theory. Even if in the Pāli Canon the non-strictly subordinative existential pattern is said to apply to all the other factors of the conditioned co-origination, there is no direct evidence that it concerns also the avidyā-saṃskāras link. It will be shown how Nāgārjuna, by applying it to the avidyā-saṃskāras link, seems to introduce a new perspective in the conditioned co-origination theory. RESUMO O objetivo deste artigo é proporcionar um esboço da maneira na qual Nāgārjuna aborda a ideia de 'relação'. O conceito de 'relação' que encontramos nas fontes pāli é aqui sistematizado teoricamente conforme três padrões: 1. lógico, 2. existencial estritamente subordinativo, 3. existencial não estritamente subordinativo. Após ter discutido a recepção e o tratamento nagarjunianos desses três padrões, este estudo dedica atenção especial à relação existencial não estritamente subordinativa. Esse tipo de relação visa descrever a maneira na qual os fatores da cooriginação condicionada estão ligados entre eles, e é tipificada por Nāgārjuna pelo exemplo da ligação pai-filho. Para explicar a doutrina da cooriginação condicionada à luz do exemplo pai-filho, um modo possível aqui sugerido é por meio do recurso à teoria do 'Cambridge change'. Embora no cânone pāli se diga que o modelo de relação existencial não estritamente subordinativa se aplique a todos os outros fatores da cooriginação condicionada, não há nenhuma evidência direta de que ele concerna também à ligação avidyā-saṃskāras. Será mostrado como Nāgārjuna, ao aplicar esse modelo à ligação avidyā-saṃskāras, pareça introduzir uma nova perspectiva na teoria da cooriginação condicionada. (shrink)

Dans les études sur la corruption politique, on trouve fréquemment des retours au lieu commun que les problèmes d’abus de charge publique en vue d’un intérêt privé ne peuvent être réglés sans la magie du leadership (l’anglicisme malheureux s’impose ici), cette qualité énigmatique de commandement qui saurait mettre en place les dispositifs d’incitatifs, de surveillance et de contrôle nécessaires pour contrer les abus. Mais un tel argument mène à une aporie, car les études qui placent ainsi leur confiance dans cet (...) énigmatique leadership sont également traversées par l’idée, aussi un lieu commun, que toute autorité qui n’est pas sujette à la surveillance et au contrôle aura tendance à être corrompue. Dans cet essai, je propose de lire Le Prince de Machiavel comme une méditation sur le paradoxe suivant : l’autorité du principe est à la fois la source de la purification politique et la cause principale de la corruption. Le Prince, souvent considéré comme un texte fondateur des « leadership ethics », sera mal compris s’il n’est pas lu à la lumière de la préoccupation centrale de Machiavel républicain : la corruption. (shrink)

Resumen: En el presente trabajo intentaremos analizar cierta serie o tradi-ción de reflexiones sobre el conocimiento científico que lo caracteri-zan por su discontinuidad en relación al conocimiento ordinario osentido común. El origen de esta serie puede localizarse en la obrade Gaston Bachelard y su peculiar estudio de los actos epistemológicoscon los que se rompe con el pasado en una disciplina científica. Estosactos contrastan con lo que este autor califica como el “mitocontinuista” del empirismo. Esta posición será apropiada porAlthusser y desarrollada (...) por sus discípulos Balibar y Pêcheux. Inten-taremos mostrar que el factor común de la discontinuidad no consti-tuye una posición monolítica, sino que cabe reconocer, en las posi-ciones que consideramos, maneras diversas de entender la naturale-za de la misma. En este sentido, la revisión de las posiciones queAlthusser efectuó en su “autocrítica” constituye un punto de obser-vación privilegiado del abanico de alternativas que algunos de susdiscípulos desarrollarían sobre bases diversas. -/- Abstract In the present paper we analyze a tradition of reflections onscientific knowledge which distinguish it because of its“discontinuity” with common sense or ordinary knowledge. The beginning of this tradition can be traced back to Gaston Bachelardand his peculiar study of the epistemological acts which allows ascientific field to break with its past. The study of these acts helps toovercome what Bachelard considers is the empiricist myth ofcontinuity of knowledge. Bachelard’s views were retaken by Althusser and further developed by his students Balibar and Pêcheux.We will try to show the common commitment with discontinuity isnot an homogeneous view. Consequently we will try to showdifferences in the understanding of discontinuity. The revision of hisown positions made by Althusser in his “Self-criticism” is a specialstandpoint in order to consider the alternatives that his disciplesdeveloped on different grounds. (shrink)

La position résolument extensionaliste de Quine a été appuyée par des arguments de nature différente, dans ses multiples articles destinés à rejeter le projet de logique modale. On peut classer ces arguments en trois catégories : un argument naturaliste, où l’auteur tente de baser le langage scientifique sur une notation tâchée de décrire la “structure ultime de la réalité” ; un argument esthétique, où Quine fait allusion à des raisons de clarté et d’efficacité démonstrative pour privilégier la théorie des fonctions (...) de vérité ; un argument pratique, dans la mesure où Quine défend la logique classique sur la base du “principe de mutilation minimum”. A travers une étude de ses écrits relatifs aux attitudes propositionnelles, nous montrerons que la philosophie de la logique de Quine a prolongé la partie épistémologique de son oeuvre, optant finalement pour une stratégie de réduction naturaliste des intensions, à l’image du mouvement engagé par Word and Object et prolongé par From Stimulus to Science. Ce projet se soldera par un échec relatif, et Quine résumera cette désillusion par un fossé entre les structures du langage et du monde : la thèse du “monisme anomal” de Davidson sera le dernier mot, amer, du défenseur acharné de la logique classique. (shrink)

Cet article ne se veut pas un commentaire suivi de la réflexion de Wittgenstein sur les règles. Ce ne sera pas non plus un commentaire de l’interprétation que Kripke fait du « suivi de la règle » chez Wittgenstein. Il ne sera pas davantage une application des thèses de Wittgenstein ni une tentative d’application directe d’une interprétation de ces thèses à l’épistémologie de la simulation du vivant ; ce qui serait, en soi, d’ailleurs contestable. Ce travail vise seulement à approfondir (...) la réflexion sur le statut cognitif de la simulation informatique du vivant. À ce titre, qui est donc essentiellement épistémologique et ciblé, il se veut une suggestion d’interprétation conceptuelle de certaines formes de simulation informatique du vivant, suggestion elle-même adossée à une prolongation de certaines distinctions déjà effectuées par Wittgenstein et ses commentateurs au sujet des règles et de leur suivi. L’objectif est de chercher à voir si, par ce moyen, la simulation informatique du vivant, par contraste avec les pratiques plus traditionnelles de modélisation, ne pourrait pas être plus précisément expliquée et légitimée, dans ses apports épistémologiques, comme dans ses limites aussi. (shrink)

Ce texte a déjà paru dans la Revue philosophique de Louvain, 108, 2010, p. 527-548. Mon sujet sera le motif du « rythme » d'après des textes de Philippe Lacoue-Labarthe. Bien sûr, j'aurais aimé parler du rythme de Philippe Lacoue-Labarthe, du dictamen de sa phrase. Rythme admirable, oui, mais sujet pour moi intraitable dans le cadre d'un essai philosophique. Le rythme de la phrase de Lacoue-Labarthe se fait au creux d'autres rythmes et s'amplifie en chambre d'échos des voix qu'il met (...) en scène, - Philosophie – Nouvel article. (shrink)