Analisi della possibile influenza esercitata dalla lettura di Platone su Freud, e in particolare della teoria del sogno come via per conoscere dei desideri precedentemnte "repressi" esposta nella "Repubblica".

Leaders of the world’s largest food sovereignty movement, La Vía Campesina, have argued that gender justice is a core component of food justice. On their view, food justice requires an end to violence against women and a guarantee of women’s equal social and political status. However, some have wondered what gender justice has to do with food. In particular, they have worried that La Vía Campesina’s embrace of radical gender egalitarianism cannot be grounded in food-related concerns. My goal (...) in this paper is to respond to these objections, and to show that La Vía Campesina’s efforts to promote gender justice may be grounded in its broader food justice goals. (shrink)

Food Sovereignty is a vibrant discourse in academic and activist circles, yet despite the many shared characteristics between issues surrounding food and public health, the two are often analysed in separate frameworks and the insights from Food Sovereignty are not sufficiently brought to bear on the problems in the public health discourse. In this paper, I will introduce the concept of 'self-organised community viability' as a way to link food and health, and to argue that what I call the 'Health (...) Security' paradigm requires a 'Health Sovereignty' response modelled on Food Sovereignty. (shrink)

A partir du renvoi à la « maxime de Platon » insérée dans l’avant dernière page de la première édition de L’interprétation du rêve, l’auteur expose d’abord les convergences entre la conception du rêve de Platon présentée dans La République et les intuitions qui fondent l’édifice métapsychologique freudien. A la lumière des sources textuelles citées par Freud et de ses intérêts, l’auteur avance ensuite l’hypothèse selon laquelle Freud aurait non seulement omis de reconnaître la généalogie théorétique platonicienne de la « (...) via regia menant à la connaissance de l’inconscient », mais aussi utilisé le dialogue antique comme source d’inspiration tacite pour la composition de L’Interprétation du rêve. (shrink)

La cruciale questione epistemologica della limitatezza dell'impostazione dualista, trova nel rapporto tra simbolo, imago e imaginale il suo punto gnoseologico più alto. La lezione della psicoanalisi di Jung ipotizza che sia il Sé il centro regolatore della psiche in senso quanto-psicoide, in quanto sembra quot;organizzare; in senso quantistico appunto, l'energia disponibile nello spazio archetipico-psicoide, attraverso l'utilizzo dell'energetica insita nel simbolo, pensando alle dinamiche oniriche, evolutive, prospettiche, psicosomatiche e soprattutto sincronistiche in senso ampio. L'energetica del simbolo appare così, teleologicamente tesa alla (...) ricomposizione di tensioni a polarità opposta, (probabilmente a tutti i livelli di realtà) e con una tendenza finalistica, acusale e compenetrativa; quindi, (pensando alla funzione trascendente) a carattere probabilmente evolutivo-spirituale. (shrink)

There are elements in Heraclitus that are enticing to modern readers in that they point toward a certain intimacy of consciousness. Having read the fragments of this philosopher, we propose a reading that harmonizes his assertions about universality with his assertions about self-knowledge, in which we believe we can glimpse the discovery of self-awareness. In Heraclitus’ view, humans possess a soul with an unlimited horizon and a capacity to access the logos. A person must pursue introspection, listen to the logos, (...) and find the unity of all things and himself. This will enable us to gain a deeper understanding of the interiority of self-awareness without sacrificing its connection to the universal. Furthermore, individuals must speak the logos to themselves to act according to it. By acting otherwise, one would be acting against his own inner self. (shrink)

En este texto abordo la concepción de la filosofía de Laura Benítez y su propuesta de vías reflexivas. A partir de lo anterior, ofrezco una reflexión metodológica sobre la historia de la filosofía como filosofía.

Ensayo ganador del Concurso de Ensayo “Hegel y América Latina”, convocado por FILORED con ocasión del III Congreso Germano-Latinoamericano sobre la Filosofía de Hegel, Lima-Cusco, Perú 2022.

Starting with the reference to “Plato’s dictum” that Freud added in the second last page of the first edition of The Interpretation of Dreams, the author explains the convergences between the conception of dreams expounded by Plato in the Republic and Freud’s fundamental insights. The analysis of bibliographic sources used by Freud, and of his interests, allow than to suppose not only that Freud omitted to acknowledge the Plato’s theoretical genealogy of “the Via Regia to the unconscious”, but also the (...) possibility that the Republic constituted a tacit source of inspiration for the composition of The Interpretations of dreams. -/- Muovendo dal richiamo al «detto di Platone» inserito nella penultima pagina della prima edizione de "L’interpretazione dei sogni" di Freud (1899), vengono preliminarmente esposte le convergenze tra la concezione del sogno di Platone esposta ne "La Repubblica" e le intuizioni poste alla base dell’edificio freudiano. Alla luce delle fonti testuali citate e utilizzate da Freud, e dei suoi interessi, viene poi avanzata l’ipotesi che egli non soltanto abbia omesso di riconoscere la genealogia teoretica platonica della «via regia che porta alla conoscenza dell’inconscio» (p. 282), ma che l’antico dialogo abbia potuto rappresentare una fonte tacita di ispirazione per la composizione de "L’interpretazione dei sogni". (shrink)

This paper deals with Plato’s theoretical views on rhetoric, its value, its conditions, and its genuine ethical-political function. My goal is to show that, even from the theoretical and/or metarhetorical point of view (Gorgias and Phaedrus), Plato would admit the practice of arguing from probabilities (eikós) and opinions, and would accept as a legitimate part of rhetoric –in order to persuade the mob– devices such as appeals to emotion. As it is well known, concrete uses of these devices can be (...) found in the dialogues. I will refer, in this vein, to some passages of Plato’s political writings, esp. Republic and Laws, and to the role of some myths in the dialogues. Nonetheless, I sustain the necessity (and the possibility) of harmonizing this view, with Plato’s strong claim that knowledge of (and commitment to) an objective truth is essential to the true rhétor. (shrink)

El proceso de aprehensión de lo cognoscible, en la filosofía contemporánea, ha sido tratado desde diversas perspectivas, entre ellas la fenomenológica y la analítica. Cada una de estas perspectivas aportan unos presupuestos filosóficos y procesos metodológicos que nos proporcionan marcos de trabajo para indagar en las vías de aprehensión del conocimiento; sin embargo, empleadas por separado son insuficientes y limitadas. En absoluto se trata de procurar un método universal, sino de integrar e indagar sobre diversos presupuestos, procesos, patrones y estructuras (...) para avanzar en la indagación de la aprehensión del conocimiento. En este sentido, en la primera parte, abordaremos la necesidad de tener reglas (definitorias y estratégicas) para ser parte y avanzar en cualquier «juego», en especial el del conocimiento. En la segunda y tercera, describiremos los «métodos» desarrollados por José Ferrater Mora (operaciones filosóficas) y Nicolai Hartmann (pensar sistemático), los que pueden ser un punto de partida, vías a considerar en este proceso. En la parte final, a modo de contraste, se ofrece en un gráfico un esquema metodológico de los dos métodos analizados. (shrink)

The article analyzes the a posteriori argumentation for the existence of God present in saint Anselm’s Monologion. It defends that the arguments in chapters I-IV are parts of a single argumentative way comparable with the fourth way of Thomas Aquinas. The only starting point for the argumentation is the evidence of the degrees of transcendental perfection (goodness and greatness) found in things. According to this single point of departure, the argument also has a single formulation of the principle of causality (...) given in chapter I. By this principle, Anselm infers the existence of a single first principle (that which is through itself) from its effects (that which is through another). Contrary to what is usually held, it is shown that chapters III and IV do not contain arguments properly meant to demonstrate God’s existence. Chapter III’s specific goal is to demonstrate the impossibility that that which is through itself may be something multiple, while chapter IV aims to demonstrate the impossibility that the supreme nature through whom all things exist may be overcome or equaled in dignity by another. Both arguments depend of the principle of causality formulated in chapter I to be conclusive. (shrink)

En los debates actuales sobre ética y filosofía política, a menudo se acusa a autores de tradiciones tan distintas como Gianni Vattimo, Paul K. Feyerabend y Richard Rorty de pecar de un mismo vicio: el relativismo en su idea de lo que es la racionalidad (tanto epistémica como moral). Nuestra tesis en este escrito es doble: en primer lugar, defendemos que ninguno de ellos es (ni se considera) relativista; sino que, bien al contrario, su pensamiento podría considerarse como un ejercicio (...) de "antirrelativismo". En segundo lugar, puntualizaremos que este antirrelativismo no les lleva a identificarse con el universalismo (epistémico o moral); sino que, de algún modo, logran recuperar una vía intermedia entre estos dos extremos para apostar a favor de una idea de racionalidad práctica que cifra en el diálogo sin apriorismos sus esperanzas. (shrink)

Para favorecer la interacción disciplinar y recuperar la dimensión práctica del conocimiento matemático en la escuela secundaria, Yves Chevallard plantea la necesidad de introducir en los programas de estudio la matemática mixta. La matemática mixta, cuyo apogeo tuvo lugar en Europa entre los siglos XVI y XVIII, se propone el abordaje de problemas surgidos por fuera de la propia matemática valiéndose de nociones mecánicas -como la de centro de gravedad y fuerza centrífuga- y del empleo de variados instrumentos para realizar (...) las construcciones requeridas. En este trabajo consideramos a la matemática mixta en la cultura matemática de la segunda mitad del siglo XVII y, en dicho contexto, presentamos dos casos de la práctica matemática de G. W. Leibniz en los que la investigación matemática involucra el diseño de máquinas. La consideración de tales casos permite situar a la matemática mixta, siguiendo la terminología de Ian Hacking, en un terreno medio entre representar e intervenir. El terreno medio entre representar e intervenir es un valle fértil donde la matemática aporta a, y se nutre de, una multiplicidad de otros dominios. También es una vía de acceso para historizar el conocimiento matemático, destacando las condiciones materiales para su desarrollo y el importante rol de los problemas. Palabras clave: Práctica matemática, Resolución de problemas, Siglo XVII, Máquinas, Cultura material. (shrink)

Resumen: En La actualidad de lo bello, Gadamer hace una referencia reveladora a la improvisación musical y a la importancia de la escucha musical, además de poner en primer plano la necesidad de justificación del arte. Situando este debate a través de Goethe y Platón, junto con las Lecciones de Estética de Adorno de finales de la década de 1950 y una discusión sobre Nietzsche y la Antigüedad, es posible establecer que lo que está en juego es la afinación, así (...) como una tensión que invita a un debate ulterior tanto sobre la detención del amante en Carson como el demorarse en Heidegger. Al revisar la hermenéutica gadameriana de la programación y la interpretación musical, incluida la improvisación y el desafío de la nueva música, las reflexiones de Gadamer sobre la cultura musical en el contexto de la cultura social y su reflexión no solo pueden ser leídas a través de Platón y Goethe, sino también a partir de las concepciones de "lo bello" en Hölderlin y Rilke. Se trata de una "conversación" cultural en la que la contribución del público puede estar en tensión con la programación musical progresiva, además de la dinámica de respuesta que surge en la energeia de la improvisación tanto para el intérprete como para el oyente.// Abstract: Gadamer’s On the Relevance of the Beautiful makes telling reference to musi-cal improvisation and the importance of musical listening in addition to fore-grounding the need for justification. Situating this discussion via Goethe and Plato along with Adorno’s late 1950s lectures on Aesthetics together with a discussion of Nietzsche and antiquity, what is at stake is attunement and a tension which invites a discussion of Carson on the lover’s arrest and Heidegger on tarrying. By reviewing Gadamer’s hermeneutic of musical pro-gramming and performance, including improvisation and the challenge of new music, Gadamer may be read on music culture in the context of social culture and his reflection not only via Plato and Goethe but Hölderlin and Rilke on ‘the beautiful.’ At work is a cultural ‘conversation’ where audience input can be in tension with progressive musical programing along with the dynamic of response emergent in the energeia of improvisation for performer and listener. (shrink)

La intuición es un tipo de conocimiento que consiste en captar de modo inmediato la esencia de las cosas y comprenderlas de forma directa sin llevar a cabo un proceso discursivo. Algunas filosofías rechazan este modo de conocer por ser falible, otros la enmarcan dentro de los fenómenos extrasensoriales e incluso paranormales. En este trabajo se considera la intuición en Jacques Maritain, no en su aspecto de fenómeno sobrenatural, sino como una vía de aprehensión de la realidad adquirida por métodos (...) ordinarios de conocimiento que nos revelan aspectos a los que no podemos llegar de otra forma. (shrink)

La aproximación filosófica con respecto al hombre tiene diversas metodologías, las más actuales son de índole existencial y hacen especial hincapié en el análisis fenomenológico y hermenéutico en sus distintas modalidades. Principalmente a partir del siglo XX la crítica y la minusvaloración de la metafísica como vía adecuada de conocimiento de la realidad han sido reiteradas. Sin embargo, al estudiar y conocer al hombre desde las citadas aproximaciones, hay quienes no quedan satisfechos y desean profundizar todavía más. Para ello, vuelven (...) la mirada a los autores clásicos del pensamiento antiguo, entre los que destacan Platón, Aristóteles y San Agustín. ¿Con qué se encuentran? Con la “menospreciada” metafísica, y su mayor sorpresa consiste en descubrir una serie de ideas que explican minuciosamente los distintos motivos y formas de la actuación humana. Los antiguos tenían un profundo conocimiento del hombre y sus aportaciones siguen siendo actuales. No hace falta eliminar las diferentes aproximaciones metodológicas, ya que pueden ser complementarias, y, por el contrario, plantearlas como antagónicas implicaría correr el riesgo de perder grandes y genuinos conocimientos. -/- La Antropología Metafísica es el estudio del hombre desde el punto de vista del análisis esencial del mismo. Antiguamente se la conocía con el nombre de Psicología, término que después pasó a denominar la Psicología Experimental moderna y ahora se refiere al estudio de la conducta y el comportamiento humanos. Pero originalmente, la Psicología tenía por objeto el alma, ese principio vital que mantiene la unidad de los seres vivos, en concreto, del ser humano. El estudio del alma o de la vida se puede efectuar a partir de la manifestación de sus capacidades, facultades o potencias, que a su vez se expresan mediante actos u operaciones. Y las potencias operativas no son otra cosa que capacidades que posee el hombre mediante las cuales despliega su obrar en la existencia. -/- Entre los autores clásicos medievales, destaca Tomás de Aquino, quien, en distintas obras, hace un análisis profundo del hombre. Más tarde sus seguidores y comentarista compendiaron sus trabajos en lo que se conoce como “Psicología tomista”, una psicología con ideas sorprendentes, muchas de las cuales ya habían sido preformuladas por Aristóteles. -/- Este trabajo se desarrolla bajo la perspectiva de la metafísica realista clásica desarrollada sobre todo por Aristóteles y Tomás de Aquino. Se trata de una síntesis acerca de las principales potencias operativas que intervienen en la acción humana. Se presentan de manera sucinta las tres principales potencias operativas en cuanto a su estructura y su dinámica. No se trata de una investigación exhaustiva, sino más bien de un estudio con intenciones propedéuticas, por eso se presenta en forma sintética, para que ayude a comprender a través de una aproximación general pero sistemática cómo son y actúan dichas potencias. (shrink)

El humanismo cristiano constituye un permanente debate desde que el cristianismo entra en diálogo con la cultura y la filosofía en los primeros siglos, cuando recién formadas las primeras comunidades adherentes a la predicación de los apóstoles y, por tanto, anuentes al Evangelio de Jesucristo, surgen en ellas las primeras inquietudes de corte no solo religioso y teológico sino también filosófico, ético y antropológico, que tocan la esencia misma de esa religión a la cual muchos acaban de ingresar por la (...) vía de la conversión. (shrink)

El presente artículo busca responder las siguientes preguntas: ¿Cómo fue que la idea del pensamiento infinito llegó a constituirse en el motivo central de la filosofía de Hegel?, y ¿cuál fue el derrotero que recorrió su pensamiento hasta alcanzar aquella concepción lógico-silogística de la filosofía, según la cual la Idea de esta Ciencia llega a ser la última determinación del Espíritu absoluto, y a su vez, este Espíritu absoluto se convierte en la unidad definitiva de la Ciencia enciclopédica? Una vía (...) plausible para responder a estas interrogantes consiste en poder caracterizar las configuraciones más importantes de aquella concepción de la filosofía, ocurridas al interior de la fase de pensamiento enciclopédico, a partir del seguimiento de sus conceptos culminantes –la Idea y el Espíritu absoluto. (shrink)

En las últimas décadas han proliferado un conjunto de planteamientos teológicos cristianos que, por primera vez, incorporan a su reflexión sobre Dios la perspectiva de las personas con género, orientación o identidad sexual minoritarias. Bebiendo en algunos casos de los desarrollos de la teología de la liberación (especialmente en autores procedentes de Iberoamérica) y en otros casos de la teología feminista, estas teologías pretenden hablar de lo divino desde y para las realidades del conjunto de personas que a menudo se (...) agrupan bajo el acrónimo LGTBIAA (lesbianas, gays, transexuales, bisexuales, intersexuales, asexuales y aliados). El propósito de nuestra comunicación es, en primer lugar, trazar un panorama general de cuáles son las principales aportaciones que se han hecho al pensamiento sobre Dios desde estos ámbitos. Para ello, examinaremos brevemente el modo en que las filosofías constructivistas de género (no necesariamente vinculadas a lo divino) han incidido en este tipo de pensamiento sobre lo divino. En segundo lugar, abordaremos un planteamiento crítico de las fortalezas, debilidades, amenazas y oportunidades que presenta este tipo de reflexión teológica. Por último, sugeriremos algunas posibles vías de desarrollo futuro de este tipo de teologías, así como de aportaciones que pueden hacer a otras esferas (filosóficas, éticas, sociales, eclesiales, políticas, etc.). (shrink)

Un factor de incuestionable importancia en el dominio que el capital hoy ejerce sobre la vida humana radica en la visión fetichizada y manipulada de la realidad que aquel logra por diversas vías fomentar, dejando ocultas las claves mismas que permitirían explicar este proceso. Las imágenes que por doquier se distribuyen a través de los medios masivos de comunicación, más que acercarnos al conocimiento de nuestro mundo, la mayor parte de las veces tienen la misión de alejarnos de él, recreando (...) espectacularmente una realidad que, por esa misma razón y por mucho que en verdad nos afecte, parece alejarse cada vez más de nuestro alcance hasta ya no ser nuestra. (shrink)

La concepción según la cual la naturaleza es un todo ordenado donde prevalece la regularidad en las propiedades y procesos que caracterizan a las distintas especies recorre el pensamiento occidental desde la filosofía antigua griega hasta nuestros días. Diferentes teorías científicas sobre innumerables aspectos y objetos de la naturaleza elaboradas a lo largo de los siglos, e incluso teorías contrapuestas entre sí, asumieron el orden y la regularidad del mundo como un supuesto innombrado, como un a priori histórico sobre el (...) cual se sustentaron. Existen varias vías posibles de examinar históricamente la construcción y la evolución de una concepción tan vasta y duradera. La que aquí propongo consiste en estudiar la concepción del orden a partir de analizar la excepción y la anomalía que lo alteran o subvierten. En este caso me dedicaré a estudiar las perspectivas aristotélicas, tardo-escolásticas y baconianas sobre los monstruos, también conocidos como “fenómenos preternaturales”. (shrink)

El trabajo evalúa el alcance de la caracterización realizada en 1967 por Guy Debord de la vida social contemporánea como sociedad del espectáculo. Se muestra la vigencia de aquel análisis en las condiciones de un capitalismo globalizado que redimensiona cada vez más, a través del espectáculo mediático, una relación enajenada con la realidad. Un factor de incuestionable importancia en el dominio que el capital hoy ejerce sobre la vida humana radica en la visión fetichizada y manipulada de la realidad que (...) aquel logra por diversas vías fomentar, dejando ocultas las claves mismas que permitirían explicar este proceso. Las imágenes que por doquier se distribuyen a través de los medios masivos de comunicación, más que acercarnos al conocimiento de nuestro mundo, la mayor parte de las veces tienen la misión de alejarnos de él, recreando espectacularmente una realidad que, por esa misma razón y por mucho que en verdad nos afecte, parece alejarse cada vez más de nuestro alcance hasta ya no ser nuestra. (shrink)

El objetivo de este trabajo consiste en analizar dos alternativas presentes en las Disertaciones de Epicteto como posibles vías de acceso a la libertad y la eudaimonía: a) identificar nuestro querer con el querer de la divinidad; b) concentrarnos exclusivamente en aquello de "depende de nosotros". Dado que ambos caminos parecen conducir al solipsismo y la pasividad, ofreceremos una alternativa de interpretación que permite conciliar ambas estrategias con la impronta práctica que caracteriza a la ética del autor. The aim of (...) this paper is to analyse two alternatives which are present in Epictetus' Dissertations as possible ways to reach freedom and happiness: a) to identify our will with the will of the divinity; b) to focus exclusively on "what depends on us". Since both paths seem to lead to solipsism and passiveness, we shall offer an alternative interpretation that can reconcile both strategies with the practical approach of the Epictetus's ethics. (shrink)

El presente artículo confronta la abstracción resolutiva con la abstracción inmaterializante tradicional, mostrando, por medio de cuatro vías, que la abstracción resolutiva es una conquista del pensamiento de Tomás de Aquino que conlleva un replanteamiento de la epistemología aquiniana.

El trabajo cuestiona críticamente cierta visión extrema y unilateral apreciable en Adorno y Horkheimer al juzgar la relación de la industria cultural con la música. Es cierto que hoy prácticamente toda actividad humana se encuentra condiciona¬da por el mercado y que la música no es una excepción. Ella también es portadora de valor de cambio que tiende a ser dominante en los marcos de la industrial cultural. Pero es plausible que dentro de las industrias culturales mismas se empezara a hacer (...) una distinción entre los bienes culturales producidos por razones meramente comerciales y aquellos producidos por razones más artísticas. Un público demandante de obras de valor artístico, aun cuando pueda ser minoritario y estar inmerso también él en el mercado, condiciona de cierta manera la propia producción cultural, o, al menos, un segmento de ella. Esta posibilidad real no era muy reconocida por los autores de la “La industria cultural”. Según su lógica, como nada puede sustraerse a la industria cultural y como ésta compulsa a la prevalencia del valor de cambio o comercial y a la casi supresión de cualquier otro valor, entonces el arte, el verdadero arte, terminaría por desaparecer, sucumbiendo ante una lógica no interesada en su conservación o crecimiento, sino sólo en la maximización de ganancias a toda costa. Los hechos han contradicho esta conclusión. La relación de la música con la industria cultural, igual que las monedas, tiene dos caras. No basta con reconocer sólo la parte negativa, la que busca alienar las obras con tal de convertirlas en sólo mercancías. Es imprescindible tomar en cuenta también la posibilidad más que comprobable de que piezas con excelente factura estética surjan también en los marcos de esta industria. El asunto radicaría en develar las condiciones que lo posibilitan. El mercado, si bien puede favorecer la generación de productos pseudoculturales de escaso o nulo valor artístico, también se constituye en la única vía, dentro de la sociedad de consumo, por medio de la cual lo genuinamente valioso se convierte en patrimonio común. (shrink)

Pierre Levy è un professore di filosofia dell’Università di Parigi VIII a Saint-Denis che si è formato alla Sorbona seguendo i corsi dei maestri, M. Serres e C. Castoriadis. I suoi interessi di studio sono rivolti alle trasformazioni dello sviluppo tecnologico nell’ambito delle forme della conoscenza e della comunicazione e alle conseguenze economiche e politiche del nuovo cyberspazio sull’evoluzione antropologica e sociale. Pierre Levy esamina, quindi, i processi basilari del processo di globalizzazione su cui si concentrano le scienze sociali; ma (...) a suo modo, da intellettuale francese che «non aspira all’esattezza storica o scientifica, ma alla fecondità filosofica e pratica». L’intelligenza collettiva. Per un'antropologia del cyberspazio (1994) si presenta come un'opera suggestiva che contiene riflessioni lucide in un linguaggio personalizzato, con concessioni liriche imbarazzati e con una narrazione ridondante. Tuttavia, in questa opera così eterodossa, è possibile ritrovare un nucleo di analisi sociologica che affonda alcune delle sue premesse nella teoria dell’evoluzione dei sistemi sociali. Nella prima parte ,presento la teoria degli spazi antropologici , da una prospettiva diacronica: gli spazi antropologici – Terra, Territorio, Merci, Sapere – corrispondono a sviluppi evolutivi della specie umana - società primitive,antiche, moderne e contemporanee - in un processo discontinuo di significazione della riproduzione simbolica e materiale. Nell’analisi dello Spazio del sapere, si evidenzia come il consolidarsi del nuovo cyberspazio potrebbe ridefinire l’organizzazione e lo sviluppo degli spazi precedenti e si sottolineano le finalità pratiche della complessa prospettiva di Pierre Lévy (A): «una filosofia politica degna di questo nome non può accontentarsi di analizzare e sezionare una situazione senza assumersi il rischio di indicare una via di uscita adeguata». L’ambito dell’analisi diventa, infine, quello delle relazioni armoniche e cacofoniche tra i differenti spazi antropologici con la riuscita metafora dei quattro punti cardinali (B). (shrink)

[ES] En este trabajo propedéutico, a través de los propios textos de Kant, intentaré ofrecer una descripción equilibrada y una reconstrucción sucinta de los argumentos que ofrece Kant acerca de la posibilidad e imposibilidad de la metafísica. En primer lugar presentaré algunas críticas a la metafísica, luego visualizaré la noción kantiana de metafísica, así como sus razones y momentos constitutivos; y finalmente, analizaré que tipo de conocimiento es la metafísica y las características y naturaleza de esta para que sea viable (...) dicha «ciencia». Para realizar este cometido, asumiré la hipótesis de que la metafísica para Kant, en correspondencia con la resolucion de la tercera cuestion del conocimiento, es una ciencia que integra razón práctica y teórica en un sistema universal que busca la transcendencia. Si la metafísica tiene alguna posibilidad, ésta probablemente sería la vía. [EN] In this propaedeutic work, through Kant’s own texts, I will try to offer a balanced description and a succinct reconstruction of Kant’s arguments about the possibility and impossibility of Metaphysics. In the first place I will present some criticisms of Metaphysics, then I will visualize the Kantian notion of Metaphysics, as well as its constitutive reasons and moments; and finally, I will analyze what kind of knowledge is Metaphysics and the characteristics and nature of it, so that this «science» is viable. In order to carry out this task, I will assume the hypothesis that Kant’s Metaphysics, in correspondence with the resolution of the third question of knowledge, is a science that integrates practical and theoretical reason into a universal system that seeks transcendence. If Metaphysics has any chance, this would probably be the way. (shrink)

La sincronicità, è “la simultaneità di un certo stato psichico con uno o più eventi esterni che paiono paralleli significativi della condizione momentaneamente soggettiva” (Jung, 1952). C.G.Jung e il fisico quantistico premio Nobel, W. Pauli, ci introducono con tale concettualizzazione in un mondo, nel quale ciò che è interno e ciò che è esterno a noi non è così nettamente definito, mondo nel quale le “coincidenze” non sono più tali, ma rivestono un significato ed un’importanza per la nostra psiche, per (...) la nostra vita. Se un bambino mentre gioca sulla riva di un fiume, vi cade e rischia di venire trascinato dalla corrente, e nello stesso momento sua madre dall’altra parte della città è preda di un’angoscia che l’attanaglia e grida: “il mio bambino!”, siamo in presenza di un evento sincronistico, nel senso della definizione di Jung sopracitata. Noi crediamo, sulla scia di Jung e Pauli che la sincronicità possa essere un possibile principio esplicativo della realtà da affiancare alla causalità, per Pauli vi sono nella realtà sia elementi razionali sia irrazionali ed è quindi impossibile per la fisica dire l’ultima parola sulla realtà, visto che quest’ultima è così complessa. L’attuazione dei fenomeni sincronistici è fuori dalla portata di qualsiasi tipo di previsione razionale, l’evento sincronistico non è riproducibile ed è in qualche modo l’emblema dell’aspetto non razionale della realtà, e come detto, insieme alla più consueta logica causalistica, (ad esempio, una mela su un albero quando è matura può anche cadere), danno una visione più completa della realtà. E questa visione più completa era l’intento di Jung nell’approcciare questi fenomeni: “Cercare di aprire una via verso “l’animazione della materia” a partire dall’assunzione che “ciò che esiste sia dotato di senso”…” ( Pauli e Jung 1992, lettera n.59 di Jung, p. 100). (shrink)

Las recientes crisis económicas han dejado en evidencia las fisuras del sistema económico capitalista y, con ello, se vuelve menester que el debate penetre en la raíz misma del sistema económico, donde se halla la fuente de los problemas. Así, cabe preguntarse hasta qué punto el capitalismo contemporáneo ha determinado el devenir histórico de las democracias occidentales. ¿Puede hablarse de sistemas democráticos propiamente tales dentro de los regímenes capitalistas modernos? A partir de la idea de democracia en Derrida y su (...) contrapunto con una crítica del capitalismo basada en Marx y Marcuse, este trabajo busca evidenciar las incompatibilidades entre capitalismo y democracia. -/- En la práctica, la democracia se trata de un esfuerzo incansable por impregnarse del espectro que es incapaz de asir por completo: permanente transparencia y movimiento, apertura a la alteridad hasta en sus propios cimientos. En el capitalismo, la objetivación de las relaciones de producción por la vía del fetichismo de la mercancía supone que las relaciones de poder económico también quedan objetivadas, asumiéndose como naturales, a-históricas y universales. Luego, la acumulación de capital y la consecuente asimetría de poder económico se traducen en relaciones inequitativas de poder político que ponen en jaque la factibilidad democrática en sociedades capitalistas. El capitalismo constituirá, así, la penumbra en la que el espectro de la democracia se desdibujará hasta, simplemente, desvanecerse. (shrink)

Climate change has become one of the most pressing problems that can threaten the existence and development of humans around the globe. Almost all climate scientists have agreed that climate change is happening and is caused mainly by greenhouse gas emissions induced by anthropogenic activities. However, some groups still deny this fact or do not believe that climate change results from human activities. This essay discusses the causes, significance, and skeptical arguments of climate change denialism, as well as the roles (...) of scientists and science communication in addressing the issues. Through this essay, we call for the active participation of scientists in science communication activities with the public, the opening of new science communication sectors specified for climate change, and more attention to social sciences and humanities in addressing climate change issues. (shrink)

Je suis d'avis que la table de l'intentionnalité (rationalité, esprit, conscience, pensée, langage, personnalité, etc.) qui figure en bonne place ici décrit plus ou moins précisément, ou du moins sert d'heuristique pour, comment nous pensons et nous nous comportions, et donc il n'englobe pas simplement la philosophie et la psychologie, mais tout le reste (histoire, littérature, mathématiques, politique, etc.). Notez en particulier que l'intentionnalité et la rationalité que je (avec Searle, Wittgenstein et d'autres) le voir, comprend à la fois conscient (...) délibératif système linguistique 2 et inconscient automatisé système prélinguistique 1 actions ou réflexes. Je fournis une enquête critique de quelques-unes des principales conclusions de deux des plus éminents étudiants du comportement des temps modernes, Ludwig Wittgenstein et John Searle, sur la structure logique de l'intentionnalité (esprit, langue, comportement), en prenant comme point de départ La découverte fondamentale de Wittgenstein, à savoir que tous les problèmes véritablement « philosophiques » sont les mêmes, les confusions sur la façon d'utiliser la langue dans un contexte particulier, et donc toutes les solutions sont les mêmes— en regardant comment la langue peut être utilisée dans le contexte en cause afin que sa vérité (Conditions de satisfaction ou COS) sont claires. Le problème fondamental est que l'on peut dire n'importe quoi, mais on ne peut pas signifier (état clair COS pour) toute déclaration arbitraire et le sens n'est possible que dans un contexte très spécifique. J'analyse divers écrits par et à leur sujet du point de vue moderne des deux systèmes de pensée (popularisés comme «penser vite, penser lentement»), en utilisant une nouvelle table de l'intentionnalité et de nouvelles nomenclatures de systèmes doubles. Je montre que c'est un puissant heuristique pour décrire le comportement. Ainsi, tout comportement est intimement lié si l'on prend le point de vue correct. L'illusion phénoménologique (oubli de notre système automatisé 1) est universelle et s'étend non seulement à travers la philosophie, mais tout au long de la vie. Je suis sûr que Chomsky, Obama, Zuckerberg et le pape serait incrédule si on leur dit qu'ils souffrent du même problème que Hegel, Husserl et Heidegger, (ou qu'ils diffèrent seulement dans le degré de la drogue et les toxicomanes du sexe en étant motivés par la stimulation de leur cortices frontaux par la livraison de dopamine (et plus de 100 autres produits chimiques) via le tegmentum ventral et le noyau accumbens), mais c'est clairement vrai. Alors que les phénoménologues ne gaspillaient que beaucoup de temps, ils gaspillent la terre et l'avenir de leur descendant. (shrink)

Je suis d'avis que la table de l'intentionnalité (rationalité, esprit, conscience, pensée, langage, personnalité, etc.) qui figure en bonne place ici décrit plus ou moins précisément, ou du moins sert d'heuristique pour, comment nous pensons et nous nous comportions, et donc il n'englobe pas simplement la philosophie et la psychologie, mais tout le reste (histoire, littérature, mathématiques, politique, etc.). Notez en particulier que l'intentionnalité et la rationalité que je (avec Searle, Wittgenstein et d'autres) le voir, comprend à la fois conscient (...) délibératif système linguistique 2 et inconscient automatisé système prélinguistique 1 actions ou réflexes. Je fournis une enquête critique de quelques-unes des principales conclusions de deux des plus éminents étudiants du comportement des temps modernes, Ludwig Wittgenstein et John Searle, sur la structure logique de l'intentionnalité (esprit, langue, comportement), en prenant comme point de départ La découverte fondamentale de Wittgenstein, à savoir que tous les problèmes véritablement « philosophiques » sont les mêmes, les confusions sur la façon d'utiliser la langue dans un contexte particulier, et donc toutes les solutions sont les mêmes— en regardant comment la langue peut être utilisée dans le contexte en cause afin que sa vérité (Conditions de satisfaction ou COS) sont claires. Le problème fondamental est que l'on peut dire n'importe quoi, mais on ne peut pas signifier (état clair COS pour) toute déclaration arbitraire et le sens n'est possible que dans un contexte très spécifique. J'analyse divers écrits par et à leur sujet du point de vue moderne des deux systèmes de pensée (popularisés comme «penser vite, penser lentement»), en utilisant une nouvelle table de l'intentionnalité et de nouvelles nomenclatures de systèmes doubles. Je montre que c'est un puissant heuristique pour décrire le comportement. Ainsi, tout comportement est intimement lié si l'on prend le point de vue correct. L'illusion phénoménologique (oubli de notre système automatisé 1) est universelle et s'étend non seulement à travers la philosophie, mais tout au long de la vie. Je suis sûr que Chomsky, Obama, Zuckerberg et le pape serait incrédule si on leur dit qu'ils souffrent du même problème que Hegel, Husserl et Heidegger, (ou qu'ils diffèrent seulement dans le degré de la drogue et les toxicomanes du sexe en étant motivés par la stimulation de leur cortices frontaux par la livraison de dopamine (et plus de 100 autres produits chimiques) via le tegmentum ventral et le noyau accumbens), mais c'est clairement vrai. Alors que les phénoménologues ne gaspillaient que beaucoup de temps, ils gaspillent la terre et l'avenir de leur descendant. (shrink)

El éxodo de más de 5,6 millones de venezolanos representa un fenómeno migratorio con múltiples facetas, cada una merecedora de atento análisis y profundización. Ante la dimensión del movimiento de millones de seres humanos, se corre el riesgo de subestimar tragedias que ocurren dentro del drama migratorio. Una de ellas, es el exilio de científicos y académicos. Bajo esta perspectiva, la investigación tiene como objetivo general mostrar la banalización frente al riesgo de pérdida de talento y avance científico de países (...) en vías de desarrollo. Tomamos como objeto de estudio el caso de la Diáspora Científica Venezolana. Se abordan de forma multidisciplinar tres ejes temáticos: 1) Causas y consecuencias de la Ciencia en Riesgo, 2) Instrumentalización de la Ciencia en Riesgo y 3) Efectividad de programas dirigidos a científicos en riesgo. El primer eje temático, está fundamentado en analizar las causas y consecuencias de la Diáspora científica venezolana, centrándonos en los estudios realizados, desde el ámbito sociológico, de Iván de la Vega, Francisco Kerdel-Vegas y Tomás Páez. El segundo eje establece, desde el marco filosófico habermasiano-marcusiano, la conveniente preservación del statu quo de la Ciencia en riesgo, a través de instrumentalización y unidimensionalidad del quehacer científico en países en vías de desarrollo por parte de programas internacionales financiados por organismos privados y gubernamentales. El tercer y último enfoque tiene como punto de partida la situación actual de la diáspora científica y la exposición de soluciones eficaces que rompan la inercia presente, enmarcando las ideas dentro de la actual crisis de la posmodernidad. Palabras Claves: diáspora venezolana, instrumentalización, ciencia, riesgo. (shrink)

En este breve ensayo Ivan Domingues, Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad Federal de Minas Gerais, nos entrega una reflexión metafilosófica que busca trazar un panorama de las posiciones metodológicas en la filosofía contemporánea. Deberíamos mejor decir tal vez que se trata de un mapa, ya que éste es el elemento en el que se insertan con mayor naturalidad las figuras de “la isla” y “el continente” que nuestro autor escoge para dar cuenta de los estilos o tradiciones (...) dominantes de la filosofía contemporánea. Se trata entonces de un mapa planeado para proyectarse sobre los métodos con los que se practica la filosofía hoy en día. El autor considera que la mejor línea divisoria es la contraposición del método de los experimentos mentales, por el lado de “la isla” y la centralidad que adquiere la historia de la filosofía en “el continente”. En la filosofía continental, nos explica Domingues, se hace filosofía haciendo historia de la filosofía. Esto incluye no sólo las modalidades que buscan imponer un cierre a la misma, ya sea bajo la forma hegeliana de la consumación o en la husserliana de la realización, sino también la forma más corriente en la actualidad en la que la reflexión filosófica se concreta como estudio del pasado filosófico (como historia de la filosofía) aunque bajo la forma de un enfático rechazo de los propósitos y aspiraciones que encuentra operando en el desarrollo histórico de la misma -en la historia de la filosofía- de allí las variantes de la Destruktion, la deconstrucción, y las diversas formas funerarias: muerte del Dios, del Hombre, etc. (shrink)

L’indagine condotta su alcuni personaggi finora rimasti nell’ombra, ma che ebbero un peso notevole, se non determinante, sul destino del filosofo, permette di ricostruire il complotto ordito dall’Inquisizione Cattolica per arrivare a mettere le mani su Giordano Bruno. La minuziosa e circostanziata ricostruzione dei fatti si integra perfettamente con altre recenti ricerche dello stesso genere.

La modernidad se caracteriza por una epistemología que ha conducido a la separación de los saberes. Como consecuencia, tanto la teología protestante como la católica han sufrido la falta de una perspectiva unitaria en su razonar sobre Dios. La cultura postmoderna, aceptando la fragmentariedad, presenta una nueva sensibilidad epistemológica que abre posibilidades prometedoras para el redescubrimiento de la trascendencia. Entre ellas, la dialogicidad intrínseca de la Creación apunta a la vía de la belleza como camino privilegiado que la teología ha (...) de explorar en un sentido descendente y, especialmente, ascendente. (shrink)

Nāgārjuna, vissuto in India attorno al primo secolo dopo Cristo, è certamente una delle figure più importanti del pensiero buddhista. In una delle sue opere principali, le ‘Strofe sulla via di mezzo ’, egli elabora in modo compiuto la nozione di ‘vuoto’, che diverrà uno dei concetti fondamentali di tutto il buddhismo successivo, dando vita alla ‘scuola del vuoto’, la quale avrà grande fortuna in Tibet, Cina e Giappone. Per vuoto non si intende certo il nulla, bensì l’inconsistenza rivelata dal (...) reale quando considerato alla luce della critica di Nāgārjuna. Tale critica si esplica innanzitutto sul piano del linguaggio, e possiede quindi una evidente dimensione pragmatica. Il ‘vuoto’ nāgārjuniano sarà allora non solo una non-ontologia, ma anche una non-predicazione, che ammetterà però il giudizio, e quindi la determinazione, solo ed esclusivamente dal punto di vista della prassi del dire. Al linguaggio non è richiesto di parlare dell’essere, bensì di testimoniare, attraverso la propria inconsistenza, dell’assoluta coincidenza di essere e non-essere. (shrink)

La mayor parte de los estudios sobre el dolor en los productos de la expresión artística analizan la imagen de ese dolor, reconocida generalmente en la figura humana representada. Se recurre entonces a la vía tradicional de la representación-reconocimiento-identificación. Aquí, nos planteamos abordar la manera en que el dolor, el temor y ciertas aprehensiones y estados anímicos distorsionadores pueden ser provocados a través de medios abstractos, en el sentido de medios formales o estructurales no representativos.

Je soutiens que la prise en compte de Lotze dans la genèse de la phénoménologie du jeune Husserl fournit de nouveaux éléments qui supportent la lecture frégéenne de la phénoménologie. Pour ce faire, je vais d’abord retracer l’origine lozéenne des questions épistémologiques issues du développement de la nouvelle psychologie et de la logique au milieu du XIXe siècle en Allemagne et j’insisterai sur l’apport de trois de ses étudiants prestigieux; je montrerai ensuite que Husserl a acquis sa connaissance de cette (...) problématique via sa fréquentation de Brentano et de Stumpf; je me pencherai ensuite sur la tournant antipsychologiste de Husserl au milieu des années 1890 et examinerai brièvement un manuscrit de Husserl intitulé « Microcosmos » qui date de cette même période et qui montre clairement l’apport de la logique de Lotze dans ce tournant antipsychologiste; j’examinerai enfin brièvement l’apport de Lotze dans la critique que Husserl adresse au psychologisme logique dans ses Prolégomènes. Je conclurai avec quelques remarques sur l’importance de Lotze dans la phénoménologie de Husserl après la publication des Recherches logiques. (shrink)

Nuestro recorrido será el siguiente. En el capítulo primero examinamos la noción de unión del cuerpo y el alma que Descartes formula desde el inicio de Las pasiones del alma (§2), noción anticipada por otros textos (Principia II §2) pero muy original, y que recusa todo dualismo, en tanto concibe una unión no substancial, en la que el alma está unida, de modo más o menos estrecho, a todos los cuerpos que la afectan, como "corps de dehors", de manera tal (...) que todos los sentimientos, internos o externos, en tanto referidos al cuerpo, pueden ser ubicados en una misma exterioridad respecto al alma (sección §1). Esta noción de unión: a) coincide plenamente con la experiencia del poder o capacidad del alma para actuar sobre el cuerpo, o recibir la acción del cuerpo, de manera tal de excluir definitivamente toda referencia a la substancia espiritual, corporal o compuesta; b) establece una diferencia meramente cuantitativa entre mi cuerpo y los cuerpos del mundo, porque la unión al cuerpo es más o menos estrecha, según sea más o menos inmediata la acción del cuerpo sobre el alma. La primera consecuencia de lo anterior es la siguiente: Las pasiones del alma no establece distinción alguna entre sentimientos interiores y exteriores, porque el lugar del agente (las partes de nuestro cuerpo, los cuerpos del mundo) no sirven ya más como criterio para la distinción entre los modos de la sensibilidad (sección §2). Es precisamente en este punto fundamental que la investigación cartesiana sobre las pasiones se distingue definitivamente del análisis de la sensibilidad realizado en la cuarta parte de Los Principios de la Filosofía, en donde la pasión era considerada como un sentimiento interior, junto con los apetitos naturales (IV §190), por oposición a los cinco sentidos exteriores (IV §§ 191-195). Luego del examen de la definición de pasión, en el próximo capítulo, podremos preguntar: dadas, por un lado, la interioridad de la pasión al alma, y por otro, el emplazamiento de todos los cuerpos en el mismo afuera, «dehors», respecto del alma, ¿cabe buscar, en la pasión, el sentimiento de un corps de dedans? Anticipemos que la reforma conceptual de la unión del cuerpo y el alma exige y a la vez resulta de una reforma lexical especialmente interesante porque, al excluir toda referencia a las substancias o a la substancialidad de la unión, a) identifica esta última con la capacidad o potencia del alma de afectar o ser afectada por el cuerpo (sección §3); b) debe describir la unión como un «estar (del alma) junto (al cuerpo), ( être jointe)», que califica la estrechez de la unión por la inmediatez de la acción (sección §4). Finalmente, esta conjunción del alma y del cuerpo anticipa de manera coherente la doctrina cartesiana del amor, el cual se define por la capacidad del alma de unirse (« se joindre ») a los objetos que la afectan en la apariencia de bondad. El capítulo segundo se dedicará a la definición de pasión (Pasiones §§21-28), el único sentimiento interior al alma misma porque el único que es tal como aparece, en una evidencia que no puede ser entendida mas que en relación, todavía indeterminada, con la evidencia primera ego sum, ego existo, en la Meditación Segunda, y especialmente con su última formulación, en la certeza del « creo ver » («videre videor»). El carácter inaugural de esta definición reside en los puntos siguientes: a) la relación con el alma convierte a la pasión en el único sentimiento que es tal como se siente, pero al mismo tiempo, b) inaugura una nueva forma de error posible, todavía indeterminado, pero de otro orden que aquél al que nos somete la naturaleza extrínseca del resto de las percepciones (sección §1). Ahora bien, la pasión es tal como se siente porque no es un « ver », videre, y por lo tanto no le corresponde revelar el ego sum (« ego sum qui sentio » VII, 29, 11), a través de un « creo ver », videre videor (sección §3). Quisimos probar que esto es perfectamente coherente con la doble enumeración de los modos del pensamiento, en la Segunda y Tercera Meditación, (VII, 28 y 35, respectivamente) y con la clasificación de los pensamientos (ideas, juicios, voluntades, afecciones), establecida en la Meditación Tercera (VII, 38) (sección §2). Pero la pasión, a la vez que inaugura una interioridad, se recibe en el alma, como algo que no proviene de ella (Pasiones §17). Es aquí, donde se da a conocer el carácter inaugural y a la vez paradójico de la pasión: en ella, la interioridad del alma a sí se conoce, por primera vez, en una modalidad particular de la recepción sensible. Examinamos esa doble condición, interioridad y recepción, en la sección §7, la última de este segundo capítulo. Dos consecuencias. La primera: a partir de la definición de pasión, la investigación sobre la cualidad sensible se independiza del examen de la realidad objetiva (sección §4). La pasión puede por lo tanto inaugurar una verdad y un modo de error que se separa definitivamente del objeto representado como cosa o privación de cosa. No seremos los primeros en decir que la pasión, el saber afectivo en general, sólo puede dirigirse a un no-objeto (F. Alquié). Pero hay que agregar que la definición de pasión, al recuperar su evidencia primera, abre a la meditación el campo de una realidad inobjetivable, o, mejor, de una modalidad de la objetividad definitivamente irreal, que ya ha sido descubierta por J-L. Marion, por lo menos para el caso particular de la admiración, y que sólo podrá ser de ser descripta en el momento de definir las pasiones particulares. La segunda consecuencia reside en la relegación definitiva de toda explicación de la pasión por la causa eficiente (sección §6). En efecto, Descartes deja de lado las funciones del cuerpo como criterio de clasificación de los modos de la sensibilidad, y la relega a la segunda parte de la segunda parte de su definición, de manera tal que la causa de la pasión no explica nada y por el contrario, es ella la que debe ser explicada. Si se admite una doble constitución de la metafísica cartesiana, nuestro esfuerzo conduce a mostrar que la noción de pasión, y la investigación que ella abre, pertenece a una metafísica presidida por su primera figura, cogitatio, antes que por la segunda, causa. La investigación sobre los efectos de la pasión, que comprende los artículos §§40 a 48 de Las pasiones del alma, y a la que dedicamos nuestro capítulo III, debe ser leída en continuidad al texto de la Meditación Sexta, en tanto viene a responder a la pregunta siguiente: ¿cuál es el modo de la pasividad que caracteriza a la pasión y la distingue de otros modos del sentimiento como de otros modos de constricción a la voluntad? Si la pasión, se recibe en el alma, ¿cómo se siente esa proveniencia, si por definición queda excluida toda relación al cuerpo como causa o como objeto? En primer lugar, aquello que caracteriza a la pasión es que ella tiene como efecto una disposición a querer. Pero, dado que la voluntad es esencialmente libre, la disposición a querer en el alma tiene a su vez un efecto igualmente necesario, este es, una respuesta del alma a la disposición a querer que es en ella, respuesta que Descartes llama (no) consentimiento a los efectos de la pasión (§46; §80). A partir del artículo §40, la investigación sobre las pasiones se introduce resueltamente en el ámbito de una moral, como una ciencia de los efectos (sección §1). En segundo lugar, y por lo anterior, la pasión, puede ser, en su interioridad y proximidad al alma, directamente contraria a la voluntad (365, 12-13), justamente, porque ella es el único sentimiento que tiene como efecto necesario en el alma una disposición a querer (§40). Lejos de presentar un mero obstáculo a una determinación del alma, la pasión se recibe como una invitación, a la cual el alma debe imperativamente responder. El punto a destacar (sección §2) es el siguiente: Descartes describe aquí una verdadera autoafección indirecta, por la cual el alma puede excitar en sí una pasión voluntaria (362, 28 ; 363, 2; 486, 6-9), autoafección de la cual es absolutamente incapaz en el caso del resto de los sentimientos, tal como quedaba establecido desde la Meditación Sexta. Así, el cuerpo que actúa inmediatamente sobre el alma, al cual ella está más estrechamente unida, abandona su condición de mero intermediario entre los cuerpos y el alma y pasa a ser, en una autoafección voluntaria, el intermediario entre una acción del alma y una pasión en el alma. En la sección §3 se agrega esto: la pasión, a diferencia de todos los sentimientos, no se siente en el instante. Por el contrario, en ella, el sentir se despliega en el tiempo y se hace por lo tanto independiente de la acción de los cuerpos sobre los sentidos internos o externos. Esto se debe a lo siguiente: primero, en la pasión, el cuerpo actúa como una totalidad indivisible. Segundo: el cuerpo actúa sobre sí. En la pasión, tercero, el cuerpo actúa de manera tal que su acción se presenta siempre como una exigencia al ejercicio efectivo de la libertad. Finalmente, en la pasión, la totalidad de las funciones del cuerpo se someten definitivamente a la voluntad, de manera que el alma puede afectarse a sí en una pasión voluntaria. Quisiéramos proponer (sección §3) que la experiencia del cuerpo en la pasión merece ser nombrada como la experiencia de un cuerpo de dedans, que se presenta en la repugnancia o el consentimiento y cuya acción no se siente en un lugar (en una internidad que no establece ninguna distinción con la exterioridad de los cuerpos del mundo), sino en el alma misma, en una interioridad que hace imposible la reducción del cuerpo sentido a la categoría común de objeto o causa. Ahora bien, la investigación sobre la pasión puede introducirse en el ámbito de la moral con una condición: que la pasión permita el acceso del ego a un alter ego, o según la fórmula tradicional utilizada por Descartes, a un «otro sí mismo», alter ipse. Es el problema que abordamos en el capítulo IV. Queda claro que las Meditaciones Metafísicas impiden, o mejor, ocluyen de modo parentemente definitivo, ese acceso. Pero, en Las pasiones del alma, Descartes, introduce un género muy particular de objeto , «otros objetos, que consideramos causas libres, capaces de hacer el bien y el mal » (§55, 374, 5-7). Más aún, la libertad del agente se erige en criterio de clasificación de segundo orden para todas las pasiones simples, con excepción del deseo. El punto a notar aquí (sección §1) es el siguiente: el ego no se ve afectado por la causa libre porque infiera que ella, a diferencia de otras, actúa moralmente sobre él, con independencia de toda determinación mecánica. Es al revés: el ego siente la acción de una causa libre porque se ve afectado por la libertad del agente; es esa afección la que otorga a los actos del otro el carácter moral de buenos o malos. Esto se prueba en el respeto o la veneración (§162): aquello que nos afecta no es la supuesta bondad o la maldad de los actos, sino inmediatamente aquello que los hace tales, esto es, la « capacidad » de hacer el bien o el mal. De aquí que el hijo, cuyos actos evidentemente no son morales, pueda nombrarse, entre los objetos de amor, como un « otro(s) sí mismo» (§82, 389, 15). A fin de precisar el sentido y los alcances de esta alteridad, debemos detenernos en la definición cartesiana del amor (secciones §§2-3). Esa definición debe, en primer lugar, distinguirse claramente de aquella que Descartes había ensayado dos años antes, en la carta a Chanut del 1 de febrero de 1647. El problema que preocupa a Descartes no es ya más la definición de un amor intelectual, sino la de un amor puro, que Descartes distingue precisamente de las pasiones que « participan del amor » (§82, título), mezcla de deseo y « otras pasiones particulares » (§82 389, 9-10). El amor puro es una pasión que no tiene relación alguna al cuerpo, porque se siente sin placer y es la primera de las pasiones « que pertenecen al alma », según la distinción establecida en los títulos de §137 y §139. Esta distinción se establece estrictamente dentro del ámbito del amor pasión porque no considera en ningún momento el alma en tanto separada del cuerpo, condición del amor intelectual (IV, 602, 4-8), sino como « nuestra mejor parte » (§139, 432, 5). El único que merece sin reparos el título de « amor puro » es el amor paterno, el único en el que se cumple la tríada, pureza, posesión perfecta, alteridad. En la sección §4 nos detenemos en los modos del engaño propio de las pasiones, en general, y del amor en particular, para entender el último rasgo que Descartes le otorga al amor puro, este es, el de ser un amor verdadero, que elude todas las formas de engaño a las que las pasiones pueden someternos, y puede por lo tanto ocupar el lugar del verdadero conocimiento. La teoría cartesiana del amor permite así dos conclusiones. Primera: la alteridad sirve para distinguir definitivamente el amor del deseo, el amor puro de las pasiones que participan de él, los grados de perfección del amor, amor paterno, amistad honesta, y, finalmente, la formas del amor, afección, amistad y devoción. Segundo, antes de toda reflexión sobre el deseo, es decir, antes de considerar la perfectibilidad del ego por la posesión de bienes que dependan exclusivamente de nuestra voluntad, Descartes escribe que el alma se perfecciona en el amor, por la unión al bien verdadero, mientras que se envilece y rebaja en su unión con un bien excesivamente estimado (§139, 432, 12-20 ; §142, 435, 18 –22). En la sección §5 examinamos el efecto del amor, la benevolencia, que Descartes, haciendo caso omiso de la tradición, define como una verdadera beneficencia, como un acto de donación, que no necesita de ningún deseo para hacerse efectivo. El punto a destacar aquí es que Descartes considera que el otro al que el alma se une es la « mejor parte » del todo que resulta de la unión (§82, 389, 16-17). Por este exceso, el generoso, sobre la estrechez de la unión al cuerpo, decide por la estrechez de la unión a otra alma, y privilegia el objeto de amor sobre el amor a la vida. Brevemente: la amistad cartesiana tiende a la devoción y rompe con toda noción de amistad fundada en la igualdad. Esto nos permite, en la sección §6 hacer notar cómo la teoría del amor resignifica un léxico que Descartes recibe de Aristóteles y Santo Tomás. La comparación, al menos inicial, con esos autores está dirigida a incluir a Descartes en una historia del amor. El quinto capítulo traza el largo itinerario de la noción de virtud, a través de la Correspondencia, y se detiene especialmente en las cartas mencionadas más arriba, ( a Elisabeth, 15 septiembre 1645; a Chanut, 1 febrero 1648) en las que Descartes ensaya y abandona una primera forma de moral definitiva, especialmente problemática, en tanto aspira, por primera vez, a deducir el amor a Dios de la idea de Dios, y se dirige a pensar al ego como parte de totalidades (familia, vecindad, Estado) que han sido, ellas también, creadas por Dios. Esta reflexión sobre el amor a Dios es todavía independiente de la reflexión sobre las pasiones, que recién comienza. Intentamos aquí despejar la intención cartesiana que puede resumirse así: de la misma manera que Dios, creador de toda verdad, es fundamento de toda ciencia y toda verdad se halla ya contenida en Su idea, es Dios, creador de totalidades físicas, sociales o políticas, el fundamento de todo amor, aunque no se lo conozca, o sólo confusamente, como tal; de modo que en todo acto de renuncia por la totalidad, amamos a Dios, en un amor sensible, aunque nada en Él sea imaginable. Sin embargo, una vez adquirida, en Las pasiones del alma, la definición de pasión e incluida la noción de consentimiento en la definición definitiva del amor, aquella vía de análisis, que parte de un ego ya incluido en las totalidades de las que forma parte como persona, agota definitivamente sus posibilidades y debe ser abandonada. Debemos preguntar, entonces: qué queda de esta ardua reflexión sobre el amor a Dios en Las pasiones del alma? Principalmente, Descartes recupera de aquellas cartas la reflexión sobre la Providencia divina, en los artículos §§146-147. Pero entre las cartas de 1645-1647 y el texto de Las pasiones del alma, hay una diferencia capital. La reflexión sobre la Providencia divina, en 1649, no hace mención alguna al amor, parece abandonar toda aspiración a fundar, en el amor a Dios, el amor a otros hombres y se dirige exclusivamente a establecer la regla del deseo, intermediario privilegiado entre pasión y acción (§143, 435, 26-29). Ahora bien, una moral que no tuviera otra regla que la del deseo presentaría dos características distintivas. Primero, la indagación sobre el bien verdadero se agota en la determinación del bien verdaderamente posible; son pues igualmente buenos todos los bienes igualmente estimables e igualmente posibles. De aquí, en segundo lugar, que la noción de virtud no pueda otorgar a la voluntad otro bien que su mero ejercicio, vacío de todo contenido. Ha sido pues posible interpretar que, la moral cartesiana, en el momento de alcanzar su fundamento, se independiza de ella, como otra potencia igualmente arbitraria, que no puede someterse a otro fin que el de imitar a Dios por la inmutabilidad de la decisión. En el capítulo sexto, dedicado a la definición de generosidad, nosotros propondremos, al contrario, que el texto de Las pasiones del alma, cuya teoría del amor aquella interpretación debe desconocer, permite otra lectura de la moral cartesiana. Sucede que Descartes cambia radicalmente el punto de partida de su reflexión : en las cartas de 1645-1647, la omnipotencia divina exigía considerar el ego como parte de distintas totalidades, a las que se haya ligado de hecho. En 1649, la unión no describe una situación existencial, impuesta por nacimiento, vecindad o juramento, porque no accede a una situación de hecho más que por el consentimiento libre y lúcido del ego a la unión efectiva con el bien amado. De aquí, proponemos, se siguen dos consecuencias. La primera (sección §2): una reformulación del problema del amor a Dios. La omnipotencia divina no se conoce como aquí como Providencia, es decir, en el decreto universal que determina la fatalidad de todas las cosas, sino en el acto singular de una donación personal y desmedida, la libre disposición de nuestras voluntades, por la cual la criatura se reconoce semejante a su Creador (§152). El generoso reconoce que el libre albedrío, el único bien por el cual puede estimarse a sí mismo, es, tal como quedaba establecido desde la Meditación Cuarta, un don divino y el reconocimiento por un don recibido es una pasión, la gratitud, la cual, a diferencia de la admiración, la esperanza o la seguridad, es una especie del amor, siempre virtuosa (§§193-194). En efecto, la reflexión sobre la Providencia, es apenas uno de los modos de reglar el deseo, el segundo, porque el primero es, justamente, la generosidad, que se define con total prescindencia del conocimiento de la fatalidad de todas las cosas (§145, 437, 27-438, 3). Investigamos aquí los tres rasgos del don divino: infinitud formal, pertenencia verdadera, distribución perfecta. La segunda consecuencia, que confirma la primera (secciones §§3-4), es la reformulación del amor a otros hombres. En efecto, no arriesgaremos demasiado al proponer que la definición de generosidad, lejos de agotarse en los artículos §§152-153, comprende los artículos §154 y §155 y culmina, finalmente, en el §156. Así entendida, la generosidad es una autoafección que, como tal, determina, prioritaria y precisamente, el modo en que el generoso es afectado por los otros hombres, en tanto causas libres, semejantes al ego, y por lo tanto semejantes a Dios. La generosidad se define pues en el horizonte de la alteridad porque el generoso no sería tal si no estimara a todos y cada uno de los hombres como generosos posibles (§154) y si no redescubriera su capacidad de hacer el mal por comparación al mal efectivamente realizado por ellos (§155). De aquí, finalmente, la regla definitiva de la moral cartesiana (§156), regla que, al definir la mejor acción posible, otorga un contenido definitivo a la firme resolución de hacer el bien, esta es: imitar la donación original, haciendo el bien a todos los hombres. Luego, la ausencia de una reflexión sobre el amor a Dios, en Las pasiones del alma, no es, todavía, una desaparición, ya que el acto de donación divina condiciona definitivamente la regla moral como una imitación, que se concibe como una repetición, igualmente gratuita, de aquella donación original. La relación entre ambos puntos se prueba en lo siguiente: Descartes afirma que el efecto necesario de la benevolencia generosa, la gratitud es uno de las principales vínculos de la sociedad entre los hombres (§194, 474, 13-15), la cual se funda pues en el mismo vínculo que une al hombre generoso con Dios: gratitud por la gratuidad de la donación (sección §6). La afirmación cartesiana es de un laconismo insalvable, pero recupera un texto hasta aquí descuidado, la Carta a Voetius de 1643, la primera reflexión cartesiana sobre el amor y la única dedicada a examinar las leyes que de él se deducen, como una jus caritatis (sección §7). Examinamos en la seccción §8 la problemática relación, o ausencia de relación, entre esas leyes de amistad y la ley civil, jus civile, basada en la autoridad del Príncipe. Finalmente, en la Conclusión, podemos detenernos en un problema ya dos veces pospuesto, este es, el que resulta de la equivalencia que Descartes establece entre amistad honesta y caridad cristiana. (IV, 309, 2-4; IV , 612, 14), equivalencia que la noción de generosidad está lejos de contradecir y que recupera la «gran afinidad» (VIII-2, 112, 24-25) entre las leyes de la amistad y las leyes de caridad, que Descartes había desarrollado en aquel capítulo séptimo de la Carta a Voetius. El carácter problemático de esta equivalencia es evidente: si el amor natural, por exceso, aspira a la caridad, es a riesgo que la caridad, por defecto, deje de ser cristiana. Esa afinidad no ha merecido mayor atención por parte de la metafísica y de sus historiadores. Pero, ha merecido la mayor atención por parte de la destitución de la metafísica que lleva a cabo Blaise Pascal quien descubre y acusa, en esa afinidad, el último esfuerzo de la filosofía cartesiana, dirigida a otorgarle al ego su última y más controversial primacía, la del acceso a Dios por el amor. -/- . (shrink)

This article offers an interpretation of Descartes’s method of doubt. It wields an examination of Descartes’s pedagogy—as exemplified by The Search for Truth as well as the Meditations—to make the case for the sincerity (as opposed to artificiality) of the doubts engendered by the First Meditation. Descartes was vigilant about balancing the need to use his method of doubt to achieve absolute certainty with the need to compensate for the various foibles of his scholastic and unschooled readers. Nevertheless, Descartes endeavored (...) to instill willful, context-independent, universal doubt across his readership. If all goes well, readers of the Meditations are like method actors; the Meditator is the character they are meant to bring to life, via the method of meditating on reasons for doubt. The article concludes with the suggestion that Descartes was the same kind of skeptic as the early Academic skeptics Arcesilaus and Carneades. (shrink)

Climate change, primarily driven by human activities, is becoming one of the most urgent global challenges of our time. Despite lingering doubts about climate change in some research documents, strong consensus within the scientific community still affirms that global surface temperatures have risen in recent decades. Over the past decade, significant efforts have been made by humans to address the climate change crisis, resulting in certain impacts in combating climate change and raising awareness about its consequences. However, the question remains: (...) Are we heading in the right direction to effectively address this crisis, or do we need to reconsider our approach? This essay will examine some of major achievements in the fight against climate change, the increasing awareness of its impacts, the escalating severity of the climate crisis, and whether our actions are on the right track or require reevaluation. (shrink)

Resumen: El texto pretende un acercamiento al carácter amoroso de la escritura de Maria Gabriela Llansol. Explica cómo ésta, igual que la de María Zambrano, lleva la defensa amorosa del devenir de Nietzsche un paso más allá, en tanto nace de un interés por la otredad en sí misma y no de una voluntad de autoafirmación. La ruptura de las nociones convencionales de tiempo, espacio e identidad será una de las vías que utiliza. En ello puede apreciarse cierta similitud con (...) Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī, de quien aprendió la necesidad de buscar un tiempo propio para el alma, diferente del cuantitativo y cuya doctrina del amor y de la santidad exige un genuino interés en la otredad en tanto otredad. -/- Abstract: The text is an attempt to approach the loving character of the writing of Maria Gabriela Llansol. It explains how her works, similarly to those of María Zambrano, go further than Nietzsche in the affirmation of the becoming: as long as there is not will of self-affirmation, but an authentic interest in alterity. One of the paths she explores is to break the conventional notions of time, space and identity. It is possible to appreciate two coincidences with Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī. First, Llansol learned from him the need of an own time for the soul, different from quantitative time. Second, Ibn ʿArabī’s doctrine of love and sainthood also implies a genuine interest in otherness as otherness. (shrink)

Abstract In initial teacher training, the micro-teaching activities and retroaction have for goals to develop reflexive practitioners and competent professionals with a high professional identity. The double analyze of the teacher’s action – observation of teacher gestures and analysis of retroaction - requires two complementary methods to make the links between interactive and postactive phase. In this article, the authors describe the different training activities, and explain the research approach with an illustration of a concrete case. -/- En formation initiale (...) des enseignants, les activités de micro-enseignement et de rétroaction vidéo ont pour objectif de former des praticiens réflexifs et des professionnels compétents dotés d’une identité forte. La double lecture de l’action, via l’observation des gestes professionnels et l’analyse des traces de réflexivité survenues contenu lors des entretiens de rétroactions, nécessite de mettre en place deux méthodes complémentaires, ceci afin de faire les liens entre phase interactive et phase postactive. Dans cet article, après avoir détaillé le dispositif de formation, les auteurs exposent leurs démarches en les illustrant par le cas concret d’une future enseignante. (shrink)

Abstract In initial teacher training, the micro-teaching activities and retroaction have for goals to develop reflexive practitioners and competent professionals with a high professional identity. The double analyze of the teacher’s action – observation of teacher gestures and analysis of retroaction - requires two complementary methods to make the links between interactive and postactive phase. In this article, the authors describe the different training activities, and explain the research approach with an illustration of a concrete case. En formation initiale des (...) enseignants, les activités de micro-enseignement et de rétroaction vidéo ont pour objectif de former des praticiens réflexifs et des professionnels compétents dotés d’une identité forte. La double lecture de l’action, via l’observation des gestes professionnels et l’analyse des traces de réflexivité survenues contenu lors des entretiens de rétroactions, nécessite de mettre en place deux méthodes complémentaires, ceci afin de faire les liens entre phase interactive et phase postactive. Dans cet article, après avoir détaillé le dispositif de formation, les auteurs exposent leurs démarches en les illustrant par le cas concret d’une future enseignante. (shrink)

El enfoque central de esta investigación es la configuración teórica de la violencia en La ciudad y los perros y la interacción representada entre los personajes principales (para aludir al Jaguar, el Poeta y el Esclavo; para ellos ha usado convencionalmente el término «tríada protagónica»; a la vez, asume que estos personajes podrían ser entidades dispuestas a los posteriores análisis). Desarrolla la metateoría de los triángulos jerárquicos — la cual será convencionalmente graficada de forma piramidal, para que con ello se (...) represente la idea de superioridad e inferioridad con respecto a algún rango asignado a los valores o los personajes —, estos facilitarán la demostración del carácter evolutivo de la violencia en la tríada protagónica (por lo que el Esclavo sería un primer portador mínimo de la violencia; luego, el Poeta, con un poco más de agresión; y, finalmente, el Jaguar, quien estaría configurado como violento, dandi, agresor y manipulador). La forma de demostrar esta metateoría compuesta se basa en una mecánica repetitiva y cíclica, en su mayoría, de apropiación o rechazo hacia un determinado carácter, como también referente al ascenso y el descenso por los cuales atraviesa la valoración del mismo. De alguna manera, se explica que la adquisición de la violencia, como objeto interno de los personajes, provocaría una falsa visión de evolución, seguridad y madurez en un primer momento, mientras que se demostraría que aquella conducta, ilusoriamente adquirida, conllevaría una vía autodestructiva de la interioridad de los sujetos. (shrink)