Carvaka Philosophy

In this paper I have tried to present the philosophy of the Cārvāka school of thought. I have covered their basic beliefs, Epistemology, Metaphyics and the way of life. I have also presented the contribution of the Cārvāka thought to the Indian society. Finally I have drawn parallels between the Eastern and Western thought processes and how the Cārvāka philosophy is actually the first philosophy which propagated freedom of thought and dissent by questioning the then prevalent social and religious structures (...) in India. (shrink)

भारतीय चिन्तन परम्परा में पंच-महाभूत का बहुत महत्वपूर्ण स्थान है. भारतीय प्राचीन ग्रन्थों से लेकर अब तक विश्व की सरंचना सम्बन्धी सिद्धांतों में पंच-महाभूत सबसे स्वीकार्य सिद्धांत माना जाता रहा है. ये पांच तत्व हैं: पृथ्वी, जल, वायु, अग्नि और आकाश. परन्तु चार्वाक जैसे दार्शनिक और आर्यभट्ट (पांचवीं शताब्दी) जैसे विज्ञानी यह कहते आ रहे हैं की तत्व पांच नहीं, चार हैं. इन लोगों ने आकाश को स्वतंत्र तत्व के रूप में स्वीकर नहीं किया. चार्वाक का यह भी विचार रहा (...) है की सारा भौतिक व प्राक्रतिक परिदृश्य न किसी ने रचा है, न इसका कोई उद्देश्य है, प्रक्रति में परिवर्तन, विकास, रुपनान्तरण आदि इसकी अपनी प्रकिया है जो तब भी लाखों करोड़ों वर्षों से हो रहा था और आज भी विभिन्न रूपों में हो रहा है. पंच-तत्व के सिद्धांत को मानने वालों का विचार है की इन पांच तत्वों से जब शारीर बनता है तब आत्मा बाहर से प्रविष्ट होती है जबकि चार तत्व को मानने वाले चार्वाक का कथन है की इन चरों तत्वों के विशेष रूप में परस्पर मेल से ही चैतन्य (चेतना ) की उत्पत्ति होती है, आत्मा कहीं बाहर से नहीं आती- भूतेभ्य: चैतन्यम.आज विज्ञानं बहुत आगे बढ़ गया है और चार्वाक उसके अनुसार नये तत्वों की बात करते हैं. वास्तविकता तो यह है की जिन्हें हम तत्व कह रहे हैं वे तत्व न होकर यौगिक या मिश्रण हैं. तत्व वह होता है जिसमें एक तरह कर परमाणु रहते हैं और जिसे सरलतम पदार्थ के रूप में विभाजित नहीं किया जा सकता. चार्वाक प्रकृति के जड़ रूप से ही, भौतिक तत्वों से चैतन्य की उत्पत्ति को मानता है. जैसे किनव, मधु और शर्करा आदि के मिलने से मादकता उत्पन्न होती है उसी प्रकार शरीर में चैतन्य की उत्त्पति होती है. जब भौतिक तत्वों का तालमेल बिगड़ जाता है तो चैतन्य भी खत्म हो जाता है- सदा के लिए, सर्वदा के लिए – भस्मीभूतस्य देहस्य पुनरागमन कुत:.चार्वाक का कहना है की चैतन्य आत्मा काआकस्मिक गुण नहीं बल्कि मौलिक गुण है और चैतन्ययुक्त शरीर ही आत्मा है . यद्यपि आज चार्वाक के चार तत्व भी आदर्शवादियों के पांच तत्वों की तरह ही रद्द हो चुके हैं तथापि उनकी स्थिति दूसरी है. उन्होंने चार तत्वों को प्रकृति के प्रतिनिधि कह कर इन से चेतना की उत्पत्ति मानी है, प्रकृति एकतत्ववाद का उनका सिद्धांत आज विज्ञानसम्मत सिद्धांत है, भले ही उन की तत्वों की बात तकनीकी रूप में सही न हो. उनके लिए चार तत्वों को मानना न अनिवार्य है और न ही उसे मानने के लिए कोई ईश्वरीय आदेश है क्योंकि तत्व उनके लिए प्रकृति के प्रतिनिधि मात्र हैं, जो तब यदि चार थे तो आज 118 हैं. इससे उन्हें कोई फर्क नहीं पड़ता जबकि अन्य दर्शनों के लिए के लिए स्वीकार करना दुरूह है. अत: हम कह सकते हैं की चार्वाक का दर्शन अनात्मवादी, प्रत्यक्षवादी और भौतिकवादी है. अत: इस शोध-पत्र का मुख्य विष्ण पंच-महाभूतों की अवधारणा की चार्वाक के सन्दर्भ में समीक्षा करना है और चार्वाक दर्शन की आज की प्रासंगिकता को देखना है. (shrink)

The base texts of most of the philosophical systems of ancient India are in the form of a collection of aphorisms (sūtra-s). The aphorisms are so brief and tersely worded that their significance can seldom be understood without the help of a commentary or commentaries. Sometimes, the literal meaning of an aphorism needs to be qualified or modified by an explanation found in the commentary. If a reader relies exclusively on the literal meaning of the aphorisms in the base text (...) without having recourse to any commentary or disregards all commentaries, he or she may miss the point. Contrariwise, if a reader relies exclusively on a commentary and disregards the literal meaning of an aphorism, he or she will commit another kind of blunder. Ideally, equal attention should be paid to the base text as well as the commentary or commentaries. Even then, all problems are not automatically solved, for it is an uphill task to decide when to go by the literal meaning of the aphorisms and when to follow the commentary. In their polemics against the Cārvāka/Lokāyata, Jayantabhaṭṭa (c. ninth century C.E.) and Hemacandra (eleventh century C.E.) erred because they did not follow the golden rule stated above and consequently misunderstood and misrepresented their opponents’ contentions. (shrink)

In questo saggio sono espresse alcune riflessioni concernenti l’orizzonte etico-morale proprio della scuola di materialismo indiana nota con il nome di Cārvāka/Lokāyata. La discussione si sviluppa secondo i seguenti punti: 1. Gli assunti ontologico-psicologici; 2. Gli assunti epistemologici; 3. L’etica e la morale; 4. Conclusioni.

Ciò che qui chiamo Materialismo indiano non deve intendersi come scuola filosofica unica ed univocamente impostata, bensì come insieme di correnti di pensiero, propugnanti differenti punti di vista, ma tutte collocate entro l’orizzonte concettuale che nega ciò che in Occidente si usa chiamare Trascendente. Inoltre, com’è ovvio, bisogna distinguere tra un Materialismo filosofico – che prenderò in considerazione qui – ed un Materialismo, per così dire, popolare – al quale mi riferirò solo se necessario. Due sono le impostazioni materialiste che (...) intendo trattare: l’una riguarda i sostenitori dell’esistenza di cinque elementi materiali (bhūtapañcakavādin) che chiamerò, seguendo Ramkrishna Bhattacharya, proto-Materialisti, l’altra concerne i sostenitori dell’esistenza di quattro elementi materiali (bhūtacatuṣṭayavādin), tra cui i Cārvāka. (shrink)

An interview with Ramkrishna Bhattacharya on Cārvāka/Lokāyata philosophy.

In this article an attempt is made to detect what could have been the dialectical reasons that impelled the Cār-vāka thinker Udbhatabhatta to revise and reformulate the classical materialistic concept of cognition. If indeed according to ancient Cārvākas cognition is an attribute entirely dependent on the physical body, for Udbhatabhatta cognition is an independent principle that, of course, needs the presence of a human body to manifest itself and for this very reason it is said to be a peculiarity of (...) the body. Therefore, Udbhatabhatta seems to de-scribe the cognizing faculty according to a double ontology: it is both a principle and a characteristic, both inde-pendent and dependent. Two philosophical contexts—Vaisesika and Nyāya schools—are here taken into account as possible anti-Cārvāka fault-finding points of view that spured Udbhatabhatta to reconsider the Cārvāka per-spective. Although we do not have so much textual material on this particular aspect of the ancient and medieval philosophical debate in India, it nonetheless can be supposed that Udbhatabhatta’s reformulation of the concept of cognition was a tentative response to the Vaisesika idea that cognition is not an attribute of the body, rather of the mind (which is here supposed to be eternal), and to the Naiyāyika perspective according to which cognition would be an attribute of an everlasting self. In the case of the Nyāya school, fortunately we have at our disposal the criticism put forward by Vātsyāyana against the materialistic conception of cognition during this time. By examining some Vātsyāyana’s objections, it will emerge that Udbhatabhatta’s idea of cognition really seems to have the aspect of a consistent answer to them, from a renewed materialistic point of view. (shrink)