Con su teoría crítica de la resonancia, Hartmut Rosa ha propuesto las bases de un modelo para evaluar normativamente y afrontar en la práctica las consecuencias de la aceleración social y su inherente tendencia al crecimiento y la innovación. Dicho modelo ha supuesto una bocanada de aire fresco en la Teoría Crítica para reflexionar sobre una dinámica que atraviesa la práctica totalidad de las actividades sociales. No obstante, también ha sido asociado a determinadas características que podrían hacerlo merecedor de dos (...) calificativos siempre reprobados por la Teoría Crítica: el paternalismo y el totalitarismo. Con el fin de contribuir a los debates suscitados por el trabajo de Rosa, la pretensión de este artículo es mostrar el modo en que su planteamiento pretende sortear esas acusaciones al apoyarse especialmente en el concepto de Weltbeziehung [relaciones con el mundo]. (shrink)

Con su teoría crítica de la resonancia, Hartmut Rosa ha propuesto las bases de un modelo para evaluar normativamente y afrontar en la práctica las consecuencias de la aceleración social y su inherente tendencia al crecimiento y la innovación. Dicho modelo ha supuesto una bocanada de aire fresco en la Teoría Crítica para reflexionar sobre una dinámica que atraviesa la práctica totalidad de las actividades sociales. No obstante, también ha sido asociado a determinadas características que podrían hacerlo merecedor de dos (...) calificativos siempre reprobados por la Teoría Crítica: el paternalismo y el totalitarismo. Con el fin de contribuir a los debates suscitados por el trabajo de Rosa, la pretensión de este artículo es mostrar el modo en que su planteamiento pretende sortear esas acusaciones al apoyarse especialmente en el concepto de Weltbeziehung [relaciones con el mundo]. (shrink)

Las personas somos absolutamente diferentes de las cosas, no cabe ninguna duda al respecto. No obstante, sí debemos diferenciar nítidamente entre los individuos y el concepto de “persona”. Así pues, la persona posee un “horizonte interior”, absolutamente novedoso y que le caracteriza como ser en aproximación a la Verdad y a la Libertad, las cuales no sólo son específicas del propio humano, sino que le son necesarias en cuanto remedios contra la desolación y la tiranía. Asimismo, una sociedad puede ser (...) tiránica en varios sentidos, pero Manuel Mindán sostiene que, para que no lo sea, el individuo entendido como “persona” debe primar siempre sobre el grupo gregario y cerrado. (shrink)

Nick Bostrom, pionero del transhumanismo como movimiento filosófico, estipula dos supuestos dentro de su proyecto de mejora humana: (1) que es un proyecto de carácter liberal (i.e., que no coacciona seres humanos) y (2) que es un proyecto neutral (i.e., libre de intereses -políticos, económicos e ideológicos-). En este escrito mostraré que (1) y (2) son falsos. En ese sentido, plantearé que el transhumanismo es, en sus ideales, un proyecto de eugenesia o mejoramiento humano “liberal”. Sin embargo, en su realización (...) y en algunos de sus argumentos, se transforma en un proyecto de eugenesia o mejoramiento “totalitario”. Esto es así porque el proyecto transhumanista contiene un elemento de la eugenesia totalitaria: la coacción. Para poner esto en evidencia planteo tres argumentos y expongo un caso de mejoramiento humano que avalan los transhumanistas desde el enfoque de la biología sintética: la modificación genética prenatal. Este caso es importante porque permite mostrar cómo un agente externo toma decisiones (coacciona) sobre otro. Por tal motivo, se propone la creación de un comité bioético que tenga como objetivo principal analizar los argumentos y motivaciones de los padres para modificar a su(s) hijo(s) en etapa embrionaria dando espacio a un ejercicio de democracia deliberativa entre diferentes actores de la sociedad. -/- . (shrink)

La obra de Lévinas propone asumir la ética como Filosofía Primera. Allí convergen dos fuentes de inspiración filosófica, el pensamiento judío y la fenomenología, y la experiencia histórica de persecución, violencia y desconocimiento del otro que exigió a Lévinas criticar el totalitarismo ontológico griego con el propósito de hacer justicia a la Alteridad y dar primacía así a la Responsabilidad para con el Otro sobre la Libertad autónoma del Yo. Luego, el autor retorna la crítica de Lévinas a la (...) fenomenología de la conciencia y a la ontología hermenéutica de Heidegger, con la que Occidente lleva a término su limitada opción por el conocimiento y la manifestación del Ser. Rubio y Lévinas, en tercer lugar, señalan hacia una hermenéutica encarnada de nuestras relaciones con el Otro, a una reivindicación de la antropología filosófica que recupere el Sentido desde el Otro. Finalmente, el autor se refiere al terna de la muerte en Lévinas, y subraya, en relación con la desaparición del maestro Rubio que, nuestro adiós a él, significa el 'ante Dios' de todas nuestras relaciones no tematizables con el Otro y antes que todo. (shrink)

No capítulo 1, “Do escudo de Aquiles à capa do Batman: o heroísmo togado e seus riscos à democracia”, discutimos a ascensão do protagonismo político no Poder Judiciário a partir da categoria antropológica do herói, expondo a delicada relação entre heroísmo e instituições democráticas. Para isso, traçamos um breve histórico do heroísmo e suas características, apresentando, posteriormente, uma analogia entre elas e a atuação do Ministro Joaquim Barbosa no curso da Ação Penal nº 470 do STF (Caso Mensalão). Tecemos também (...) alguns apontamentos sobre o Estado Democrático de Direito, a função do Poder Judiciário e os riscos que a propagação de escândalos públicos e a flexibilização de regras e princípios jurídicos podem trazer às instituições do Estado Democrático de Direito. O tema de fundo dessa análise é a relação simbiótica entre a violência e a produção mítica de heróis, segundo a teoria de Girard. No capítulo 2, “Satã: a violência na fundação da cultura”, analisamos a obra “Vejo Satã cair como um relâmpago”, de René Girard, apresentando sua teoria (mimética) e seu estudo antropológico da Bíblia e dos Evangelhos. O intuito é demonstrar a possibilidade de interpretar racionalmente dados antes percebidos como sobrenaturais, explorando, com Girard, as contribuições da revelação judaico-cristãs para a relação entre o homem, a violência e a organização político-religiosa do mundo antigo. O principal tema exposto na resenha é o da violência fundadora, base da cultura e da sociedade, que Girard identifica na figura bíblica de Satã. Mais do que mero símbolo religioso, Satã é a representação de um mecanismo de pacificação deflagrado em situações de crise social. Seu modus operandi consiste na reunião da sociedade contra um inimigo comum, um bode expiatório contra o qual levantam-se falsas acusações que sustentam sua perseguição e assassinato. Consideramos esse tema fundamental para a moderna e contemporânea compreensão dos processos de perseguição e vitimização político-social. A revelação cristã é a entrada em cena, no campo histórico, de um pensamento que se coloca francamente ao lado da vítima acusada pela comunidade. As ideologias penais da proteção do débil, os direitos individuais e os direitos humanos são efeitos políticos e jurídico do triunfo da cruz sobre a cultura satânica do assassínio de bodes expiatórios. No capítulo 3, “A violência no Direito: confissão e produção de bodes expiatórios”, aplicamos a teoria mimética para compreender o instituto jurídico da confissão do ponto de vista antropológico. Com base no Livro de Jó, investigamos a origem religiosa da extração forçada de confissões e demonstramos sua íntima relação com os rituais religiosos praticados na antiguidade, que usavam da assunção de culpa como um instrumento para legitimar a violência contra seus bodes expiatórios. Com isso, pretendemos apontar para a necessidade de mitigação do valor probatório da assunção de culpa no contexto de um Estado Democrático de Direito. Incorporada às intuições jurídicas, a confissão deve ser tomada como instrumento laico e totalmente desvinculado das práticas expiatórias que lhe deram origem. No capítulo 4, “Direito penal e preocupação pelas vítimas: a renovação dos princípios de ofensividade e proteção de bens jurídicos após a experiência do totalitarismo", analisamos o surgimento e desenvolvimento da ideia de crime como ofensa a bens jurídicos. Trata-se de um ensaio de história das ideias jurídicas em que traçamos a evolução histórica das ideias de ofensividade e proteção de bens jurídicos, desde sua gênese na experiência liberal e iluminista, passando por seu enfraquecimento durante o Direito Penal nacional-socialista, até culminar em seu ressurgimento e renovação nos dias atuais. O intuito desta análise é situar o princípio da ofensividade, enquanto garantia assegurada nas Constituições do Pós-guerra, no quadro histórico da moderna preocupação pelas vítimas, efeito cultural da religião cristã que discutimos no capítulo 2 (“Satã: a violência na fundação da cultura”). Por fim, no quinto e último capítulo, “O Direito após a revelação do mecanismo vitimário”, procuramos rematar a temática do Direito no quadro da antropologia de Girard, explorando o papel desempenhado pela revelação cristã do mecanismo expiatório na cultura ocidental, especialmente no que diz respeito à formação de uma ética de proteção das vítimas, eixo fundamental dos Direitos Humanos. Por isso, demonstramos como o Direito Penal, no ocidente, está dividido entre o sacrifício e o perdão. Resultado da lógica do cristianismo sacrificial, o moderno Direito constitui-se na forma híbrida de um Katéchon: ou seja, como racionalização do mecanismo vitimário, re-direcionado, por meio das instituições jurídicas e políticas, contra atos de perseguição de minorias e vulneráveis . (shrink)

En aras del universalismo y en contra del totalitarismo, la ética discursiva ha mostrado con Jürgen Habermas un déficit práctico al negar a la filosofía moral la posibilidad de reflexionar sobre las condiciones alienantes del diálogo desde un ethos concreto. Este artículo analiza el modo en que la teoría de la resonancia formulada por Hartmut Rosa permite revitalizar el debate sobre las condiciones que pueden minar las bases para el diálogo en las sociedades aceleradas sin apoyarse en el concepto (...) de ethos, sino en el de modo de relacionarse con el mundo [Modus der Weltbeziehung]. (shrink)

El presente artículo fue escrito a escasos días de cumplirse los setenta y seis años de la célebre conferencia de Husserl sobre La filosofía en la crisis de la humanidad europea, dictada en el Círculo Cultural de Viena, el 7 y el 10 de mayo de 1935. Más que por lo casi redondo de las cifras, la necesidad de conmemorar ese acontecimiento filosófico tan importante fue motivada por el “Encuentro Regional de Filosofía y Pedagogía: Fenomenología y Aprendizaje Significativo”, con el (...) que la Universidad Autónoma de Baja California celebró, en su campus de Tijuana, el XXV aniversario de la fundación de su Facultad de Humanidades. En el contexto particular de México y América Latina, la conferencia interroga por la necesidad y vigencia de la filosofía en la actualidad. (shrink)

Filósofos como Marcuse han subrayado las propiedades liberadoras del quehacer artístico. Pero si hemos de pensar el arte como el Gran Rechazo, es necesario mostrar qué rechaza el arte y con qué busca sustituirlo. Respecto a estas preguntas, existen dos respuestas antagónicas. Mientras una busca en la experiencia artística rechazar lo dado en nombre de una verdad intemporal, la otra también reniega de lo dado, pero admite el carácter provisorio de toda verdad. Aunque en apariencia sutil, esta distinción es sustancial. (...) A partir de una lectura de Platón, muestro por qué en la primera posición no hay cabida para lo humano, y por qué de ella se desprenden implicaciones totalitarias. Para caracterizar a la segunda posición, me sirvo de la concepción estética de Octavio Paz y de la propuesta escultórica de Alexander Calder. Ambas propuestas permiten conciliar la insatisfacción que palpita en el arte con la alteridad que caracteriza a lo humano. (shrink)

Resumen -/- Las personas somos absolutamente diferentes de las cosas, no cabe ninguna duda al respecto. No obstante, sí debemos diferenciar nítidamente entre los individuos y el concepto de “persona”. Así pues, la persona posee un “horizonte interior”, absolutamente novedoso y que le caracteriza como ser en aproximación a la Verdad y a la Libertad, las cuales no sólo son específicas del propio humano, sino que le son necesarias en cuanto remedios contra la desolación y la tiranía. Asimismo, una sociedad (...) puede ser tiránica en varios sentidos, pero Manuel Mindán sostiene que, para que no lo sea, el individuo entendido como “persona” debe primar siempre sobre el grupo gregario y cerrado. -/- Palabras clave: Manuel Mindán, persona, “Horizonte interior”, sociedad gregaria, “nostrismo”, individualismo, totalitarismo -/- Person as Inner Horizon in the Philosophy of Manuel Mindán -/- Abstract -/- People and things are quite different, but we must distinguish clearly between individuals and the concept of “person”. So, the person possesses an “inner horizon”, completely new, and characterizes him as being on approach to Truth and Freedom -which are specific to the human itself-, while both are needed as remedies against desolation and tyranny. Likewise, a society can be tyrannical, in several senses. However, Manuel Mindán believes that the individual understood as a “person” must always prevail over the gregarious and closed group.Keywords: Manuel Mindán, person, “inner horizon”, things, individuals, “Gregarious Group”, “nostrismo”, truth, freedom, individualism, totalitarianism. -/- Keywords: Manuel Mindán, Person, “inner horizon”, society, “nostrismo”, Individualism, totalitarianism -/- Recepción del original: 15/09/14 Aceptación definitiva: 08/12/14. (shrink)

Estamos cansados das utopias. Estamos cansados das utopias literárias e dos devaneios sobre a Cidade ideal: as utopias em ação que foram os totalitarismos do século XX nos nausearam. Os horrores reais de uns nos impedem de sonhar com os outros. Nossas antigas utopias De Platão a Thomas More, de Étienne Cabet a Fourier, as utopias falavam da rejeição do presente e do real: “Existe o mal na comunidade dos homens”. Mas não lhe contrapunham o futuro nem o possível; elas (...) descreviam um impossível desejável: “Seria bom viver lá!”. Não eram programas políticos planejando meios de atingir um objetivo racional. Contentavam-se em querer o melhor. E mais valia o Bem nunca obtido a um Mal menor amanhã. As utopias eram revolucionárias, mas em palavras: “Os homens vivem assim, sempre viveram assim, deveriam viver de outra forma”. Todas as utopias comunistas do século XIX foram assim. Quando se tratava de arregaçar as mangas, havia um esforço para criar à distância, e durante um certo período, uma pequena comunidade real mais ou menos em conformidade com o sonho. Os utopistas eram revolucionários quando não eram realistas, e quando eram realistas não eram revolucionários. Nunca visaram a eliminar o Mal para sempre e derrubar as comunidades políticas existentes para instaurar o Bem. Por exemplo, Étienne Cabet, com seu comunismo cristão, imaginou a cidade ideal de Icária e tentou fundar uma colônia icariana em New Orleans, em 1847. Charles Fourier, com seu falanstério, estava em busca de uma harmonia universal que se formaria livremente por afeição de seus membros. O mais realista de todos, Saint-Simon, descreveu uma sociedade fraterna, cujos membros mais competentes (industriais, cientistas, artistas, intelectuais, engenheiros) tinham a tarefa de administrar a França da forma mais econômica possível, a fim de torná-la um país próspero, onde reinariam o interesse geral e o bem comum, a liberdade, a igualdade e a paz; a sociedade seria uma grande fábrica. Mas o sonho de uma associação entre industriais e operários baseada na fraternidade, na estima e na confiança desfez-se na realidade das grandes empresas capitalistas dos saint-simonianos, no Canal de Suez e nos caminhos de ferro franceses. No fundo, aconteceu o mesmo com os teóricos do "comunismo científico" no século XIX, Karl Marx e Friedrich Engels. Eles, é claro, eram autenticamente revolucionários e profundamente realistas, pois fundamentaram seu projeto político em uma análise do funcionamento econômico e histórico do capitalismo, mas a ideia comunista e a abolição da propriedade privada permaneceram em estado de esboço nas obras dos autores do Manifesto, um ideal abstrato e, por assim dizer, vazio, ou, em todo caso, tão utópico quanto nos teóricos franceses. Nos Manuscritos de 1844, a ideia comunista é pura especulação conceitual em torno da "apropriação real da essência humana pelo homem e para o homem" ou "a verdadeira solução da luta entre existência e essência, entre objetivação e afirmação de si mesmo, entre liberdade e necessidade". Em A ideologia alemã, é uma expressão puramente verbal para designar "o movimento real que abole a ordem estabelecida". Em Engels, é "o ensinamento das condições da libertação do proletariado" (Princípios do comunismo). E uma ideia até mais vaga e abstrata nos marxistas do que nos utopistas, pois é dissociada de qualquer tentativa de fundamentação conceitual e qualquer análise concreta dos meios de sua realização. E ainda como um sonho de Cidade ideal, em que "cada um recebe conforme suas necessidades", como circulava entre os utopistas franceses do comunismo no século XIX. Ao contrário de suas predecessoras, as utopias em ação dos totalitarismos do século XX situam-se no cruzamento de um ideal revolucionário ("partir ao meio a História do mundo", segundo Nietzsche em Ecce homo, depois retomado pelos maoístas) e um programa realista de transformação política radical. Enquanto as utopias de Platão a Engels evitavam os meios de se atingir o ideal para preservar sua perfeição, as utopias em ação fazem o inverso: retardam indefinidamente a realização do ideal para empregar da melhor forma os meios capazes de realizá-lo. Não é mais uma questão de sonhar com o Bem, mas de lutar indefinidamente contra o Mal. E, desde a República de Platão,5 o Mal na comunidade política tem duas faces: ou é Impuro ou Desigual. Portanto, a Cidade deve ser: ou uma comunidade de iguais, cuja unidade perfeita é garantida pelo fato de que tudo é comum entre eles; ou uma comunidade pura, cuja unidade perfeita é garantida pelo fato de que todos têm a mesma origem. Define-se ou pelo comum das posses (nada deve pertencer a ninguém, mas a todos) ou pela identidade dos seres (ninguém deve ser estrangeiro): o comum que temos (ou deveríamos ter) ou aquilo que somos (ou deveríamos ser). Naturalmente, nessa união de idealismo revolucionário e realismo programático, o Bem absoluto, o Puro, o Comum, é uma idealidade fora de alcance: o combate mortal contra o Mal torna-se a obsessão dos regimes de terror. O Puro deve começar excluindo. Mas nunca chega a excluir por completo, porque o já purificado nunca é suficientemente puro. A ponto de a ideia se transformar em um delírio infinito de rechaçar e depois expulsar, a fim de exterminar. Os judeus e os ciganos, que encarnavam o micróbio maléfico que ameaça a pureza da raça e do sangue ariano, tinham de ser caçados até nos mais ínfimos recantos do território sob domínio nazista e eliminados como pulgas. O Comum e o comunismo também estão fora de alcance. Começa-se expropriando. Mas ainda há a propriedade e o privado. E, portanto, nunca se chega a expropriar, despossuir, comunizar por completo. As lutas contra as classes (supostamente) proprietárias ou avessas à coletivização, os pequenos proprietários de terra, geram deportações em massa (deskulakização) ou organização sistemática de grandes fomes (Holodomor). Por isso, apesar da formidável esperança de emancipação que o ideal comunista representou durante quase um século para as classes ou povos explorados do mundo inteiro, ele se despedaçou no século XX contra o muro do "socialismo real". Nos antípodas do comunismo imaginado, ao qual se supunha que conduziria infalivelmente, o ideal comunista se transformou em uma máquina tirânica, burocrática e totalitária. A sociedade sem Estado sugerida por Engels na obra Anti- Dühring6 tornou-se seu contrário, uma ditadura do Estado contra a sociedade. O terrível fracasso dessa utopia em ação destruiu os sonhos de libertação coletiva — enquanto "a exploração do homem pelo homem" continua indo muito bem. Infelizmente, não se pode dizer o mesmo das utopias revolucionárias em nome do Puro. Enquanto o ideal comunista quase desapareceu dos programas políticos, a ideologia purista do sangue e da raça, a ilusão da origem comum (seja biológica ou religiosa) e, portanto, o ódio destruidor do estrangeiro continuam a alimentar as utopias coletivas e seus massacres em série: genocídio ruandês contra os tutsis, depuração étnica dos muçulmanos na ex-lugoslávia (em particular na Bósnia), limpeza étnica de cristãos, turcomanos xiitas e no autoproclamado "Estado islâmico" etc. O fim das utopias? Felizmente, parece que somos poupados de tudo isso em nossas "democracias ocidentais", após setenta anos de paz sob as asas da Europa, algumas décadas de relativa prosperidade econômica e tranquilidade política sob a frágil proteção de nossos sistemas representativos. Não acreditamos mais na salvação comum. Nem na salvação nem no comum. Há três razões para isso, todas as três interligadas: o fim do político, a desconfiança em relação ao Bem, o reino dos direitos individuais. As utopias políticas conduziram ao desastre. Não conseguem mais nos fazer sonhar com o futuro como faziam no passado, porque estamos absorvidos por nosso hoje e por nós mesmos. A política parece ter derrotado o político. A política são estratégias coletivas ou táticas individuais, é o império dos "eles" ou o reino dos "eus". O político é a afirmação da existência de um "nós" ("nós, o povo"), além das comunidades de famílias ou amigos, das comunidades regionais ou religiosas, além das identidades de gênero ou origem, e aquém da comunidade humana em geral. As peripécias usuais dos governos representativos sufocaram o sentimento de pertencimento coletivo e a aspiração a um destino comum, que ressurgem apenas quando uma emoção violenta abala o corpo social, quando existe uma ameaça extremista ou ocorre um atentado terrorista. Em situações normais, porém, os acasos da conquista ou do exercício do poder escondem o político, isto é, as condições de unidade da comunidade. Não acreditamos mais no Bem. Não sonhamos mais com uma Cidade bondosa, finalmente livre do Mal. Aspiramos simplesmente a uma sociedade — ou um mundo — menos má. Prova dessas aspirações são as manifestações que mobilizam a juventude dos países ocidentais ou sublevam os povos do planeta de vez em quando. Movimentos altermundialistas contra o capitalismo financeiro, Fórum Social Mundial (Porto Alegre), Occupy Wall Street, Indignados, Nuit Debout etc. Movimentos a favor da democracia nos países da Europa do Sul nos anos 1970, na América Latina e, em outros continentes, lutas de emancipação na praça da Paz Celestial (Pequim), na praça Tahrir (no Cairo), na praça Taksim (Istambul), de Sidi Bouzid (Tunísia), revolução dos guarda-chuvas (Hong Kong) etc. Apesar da diversidade de contextos e objetivos, em todas essas revoltas há uma constante que as distingue das utopias revolucionárias passadas: as pessoas se revoltam contra alguma coisa, elas não se mobilizam por alguma coisa. Sabemos o que elas rejeitam (injustiça, miséria, corrupção, humilhação, arbitrariedade, segregação e repressão), mas desconhecemos a que aspiram. Ou melhor, é como se tudo que desejassem fosse justamente um "menos" — menos injustiça, menos miséria, menos arbitrariedade, menos corrupção, menos segregação, menos repressão etc. —, ou o menos possível, mas nunca o impossível de um horizonte coletivo. Os que almejam em todo o mundo derrubar um poder tirânico ainda sonham com essa nossa "democracia" que não nos encanta mais, porque acreditamos que as liberdades fundamentais em que ela consiste são para sempre e ela se resume a votarmos esporadicamente em políticas que não nos satisfarão. Pois quando não há mais nada contra o que se revoltar, restam apenas motivos para reivindicar. Contudo, ninguém mais sonha com uma Cidade perfeita: nem os que protestam contra sua miséria e servidão nem os que lutam por condições de vida decentes e pela satisfação de seus interesses. Não há mais utopia política. Foi assim que se instalou entre nós o reino dos direitos individuais. Pois não desejamos mais um Estado ideal que nos una e nos faça um nós, um nós inédito, um nós que seja um nós mesmos: esperamos somente que esse Estado nos deixe em paz, cada um por si, e nos permita realizar as aspirações individuais a que acreditamos ter direito. O sonho de emancipação coletiva se estilhaçou em uma multiplicidade dispersa de desejos. Podemos indicar a data recente em que esse "nós" considerado poderoso demais começou a se encolher em "eus" triunfantes. Quando esses "eus" ainda usavam a máscara do antigo "nós" para se legitimar. No último terço do século XX, as reivindicações individualistas ainda tinham uma coloração revolucionária; as pessoas não sonhavam mais com a libertação de uma classe ou de um povo, mas ainda sonhavam com uma libertação política: a dos desejos individuais. O ideal proletário adquiriu um matiz libertário: foram os movimentos de "Maio de 68". O conceito de revolução recuava na história social e progredia nos costumes. Nesses movimentos dos países capitalistas ocidentais, as pessoas acreditavam, apoiavam, afirmavam em textos e discursos que tudo na vida de cada um era político por natureza, para além da própria política. O amor era político: elas acreditavam que as relações entre homens e mulheres, os sentimentos, a sexualidade eram determinados pela existência social — logo eram políticos. A arte também era política: a arte falsa era a arte reacionária, a música tonal, a pintura figurativa, o romance ou o cinema narrativos etc. A "verdadeira arte" era a das vanguardas, revolucionária na forma e messiânica no conteúdo. A moral, por sua vez, era política de um extremo a outro. Ou então era oca, ridícula. (Isso foi antes de tudo virar ética.) Este era o programa: libertação coletiva das aspirações individuais, "viver sem tempo morto e gozar sem obstáculos". Desde o início do século XXI, não existe mais utopia política. Nem sonhos de libertação social; ela se despedaçou contra o muro da realidade totalitária: de suas esperanças restam apenas algumas conquistas, cada vez mais frágeis, do Estado providência. Nem sonhos de realização libertária; eles se chocaram contra o fim das ilusões e o retorno do conservadorismo. Dos primeiros e dos segundos sobrou apenas o império dos direitos. A era do indivíduo não precisa mais se abrigar sob a ideologia da libertação: o vocabulário liberal dos direitos subjetivos é suficiente. De fato, os direitos individuais, na esteira e conforme o modelo muitas vezes infiel dos "direitos humanos", tornaram-se nosso único ideal, depois que perdemos a fé no Ideal. Pois a ideia de "direitos humanos" é a dupla negação de toda utopia política: porque se trata de "direitos" e porque se trata de "humanos". Cópia de: FRANCIS WOLFF. Três Utopias Contemporâneas. São Paulo: Unesp, 2018. (shrink)