Le pari de cet ouvrage est d'explorer les facettes multiples à travers lesquelles se donne le soi. Parler de soi plutôt que de moi implique une rupture franche avec les philosophies qui placent le sujet humain en position fondatrice. Le soi est encore moins une « chose » mais un mode d'être ; le soi n'est pas une donnée mais une conquête dont le devenir est en partie indéterminé. C'est donc sous le signe des épreuves qu'il faut penser les variations (...) phénoménologiques et herméneutiques sur le soi. Si la philosophie reste la discipline dominante des réflexions qui parcourent les contributions du volume, l'originalité de cet ouvrage est d'offrir en même temps au lecteur d'autres variations par lesquelles se décline le soi. (shrink)

Je m’interroge dans cet article sur les implications du principe libertarien de la pleine propriété de soi sur la question du rapport moral à soi-même. À travers le principe de la pleine propriété de soi, les libertariens défendent la liberté entière de chacun de vivre comme il l’entend, pourvu que les droits des autres soient respectés. Apparemment, ce principe n’a pas grand-chose à nous dire sur ce que nous sommes moralement autorisés à nous faire à nous-mêmes ou non. Certains libertariens, (...) comme Vallentyne, soutiennent toutefois que le principe de la pleine propriété de soi est incompatible avec l’existence de devoirs envers soi. La pleine propriété de soi impliquerait l’indifférence morale du rapport à soi. Je soutiens dans cet article que le principe de la pleine propriété de soi n’implique pas que ce que nous nous faisons à nous-mêmes soit moralement indifférent. Je veux aussi montrer que même si les libertariens, et en particulier Vallentyne, soutiennent la thèse de l’indifférence morale du rapport à soi, celle-ci n’est pas liée à la thèse de la pleine propriété de soi, mais bien plutôt à leur subjectivisme moral. (shrink)

This article shows that Paul Ricoeur and Carol Gilligan develop their theories of the self by borrowing critically from Freudian aesthetics, adding an ethical dimension missing in it. Ricoeur critiques, completes and endorses the Freudian interpretation of the Oedipus, while Gilligan rejects it, since she considers it distorted by patriarchal ideology. Both are reclaiming the Freudian theory of culture by focusing on what Freud called the «life drive» as opposed to the «death drive». But Ricoeur does not pay the same (...) attention as Gilligan to patriarchal ideology conveyed by Greek tragedies. Thus, his ethics remains deeply rooted in the language of the tragic conflict (Oedipus, Antigone), while Gilligan’s ethics seeks to renew the language of pleasure (Cupid and Psyche). -/- ----------- Cet article montre que Paul Ricœur et Carol Gilligan développent leurs théories du soi en puisant de manière critique à l’esthétique freudienne, y ajoutant la dimension éthique manquante. Si Ricœur critique, complète et entérine l’interprétation freudienne de l’Œdipe, Gilligan se distingue davantage de Freud, qu’elle juge biaisé par l’idéologie patriarcale. Tous deux se réapproprient la théorie freudienne de la culture en mettant l’accent sur ce que Freud appelait la «pulsion de vie» par opposition à la «pulsion de mort». Mais comme Ricœur n’accorde pas la même attention que Gilligan à l’idéologie patriarcale véhiculée par les tragédies grecques, son éthique reste profondément enracinée dans le langage du conflit tragique (Œdipe, Antigone), alors que celle de Gilligan cherche à renouveler le langage du plaisir (Cupidon et Psyché). (shrink)

The paper aims to explain how Paul Ricœur’s phenomenological and hermeneutic approach offers an original theory of the self as self-attestation. Considering useful an approach that combines the psychological uses of the notion of self with a reflection on one’s capacity to design himself/herself as a person, the paper offers a thorough analysis of Ricœur’s work Soi-même comme un autre / Oneself as Another. The main purpose of this analysis is to highlight that, drawing a clear distinction between two forms (...) of identity (la mêmeté/sameness and l’ipséité/selfhood) and proposing a dialectic between the self and the other, Ricœur grounds his theory on a notion of self which includes one’s acceptance of the other. (shrink)

Ce texte propose une définition de la conscience de soi et explique en quoi cette capacité naît du monde social. Il est postulé que ce dernier permet un mouvement de recul - une «distanciation » - par rapport à soi, et que le cerveau reproduit ce mouvement grâce à certains processus cognitifs qui en ont été imprimés. Parmi ceux-ci, on retrouve le langage intérieur, qui, par analogie, agirait comme un miroir interne capable de confronter l'expérience subjective à elle-même; de cette (...) confrontation naîtrait le soi. Un argument est présenté en faveur de la supériorité du langage intérieur sur d'autres processus cognitifs impliqués dans la conscience de soi. Le problème de la conscience de soi chez les primates est abordé, et l'article conclut sur diverses réflexions ayant trait à la schizophrénie, la prière, la méditation, et les drogues psychodysleptiques.This text proposes a definition of self-awareness and explains its social origin. It is postulated that the social milieu permits a movement to a more objective perspective for self- perception, and that this movement is then reproduced in the brain by specific cognitive processes. It is suggested that inner speech represents one such cognitive processes, which acts like a mirror to reflect subjective experience back upon itself-, the self would be generated by this reflective activity. It is argued that inner speech has a pre-eminent position among the cognitive processes implicated in self-awareness. The problem of self-awareness in primates is discussed, and the article concludes with ideas concerning schizophrenia, prayer, medi- tation, and psychodysleptic drugs. (shrink)

How do we know ourselves? When it comes to our states of mind, it might seem that self-knowledge enjoys a privilege: I know what I'm thinking because I have immediate access to my mind. Inspired by Sartre, two American philosophers, Richard Moran and Charles Larmore, have argued that this idea fails to account for our singular relationship with our own minds. In addition to knowing ourselves through theoretical reflection, we are also capable of practical reflection. We can answer the question (...) of what we think in a practical way: through a decision or a commitment, rather than a self-interpretation. But what is the relationship between these two types of self-reflection? What should we do when they conflict? This book seeks to answer these questions. In so doing, it shows the importance of another path to self-knowledge hitherto left aside by analytic authors: phenomenological reflection on our experience of the world. -/- Comment se connaît-on soi-même ? Concernant nos états d’esprit, il peut sembler que la connaissance de soi jouisse d’un privilège : je sais ce que je pense parce que j’ai un accès immédiat à mon esprit. S’inspirant de Sartre, deux philosophes américains, Richard Moran et Charles Larmore, ont soutenu que cette idée ne rend pas compte de notre rapport singulier à notre propre esprit. En plus de se connaître par une réflexion théorique, on est aussi capable d’une réflexion pratique. On peut répondre de façon pratique à la question de savoir ce qu’on pense : par une décision ou un engagement, plutôt qu’une interprétation de soi. Mais quel est le rapport entre ces deux types de réflexion sur soi ? Que faire lorsqu’elles entrent en conflit ? Ce livre cherche à répondre à ces questions. Ce faisant, il montre l’importance d’une autre voie vers la connaissance de soi jusqu’à présent laissée de côté par les auteurs analytiques : la réflexion phénoménologique sur notre expérience du monde. (shrink)

Vous obtenez un échantillon formidable de mauvaise écriture, des idées confuses et dépassées et un jargon obsolète. Si l’on a une bonne éducation actuelle, il est doublement douloureux de lire ce livre (et la plupart écrit sur le comportement humain). Douloureux parce qu’il est si torturé et déroutant, et puis encore quand vous vous rendez compte à quel point il est simple avec la psychologie moderne et la philosophie. La terminologie et les idées sont horriblement confuses et datées (mais moins (...) dans l’analyse de Wilber que dans ses sources). Ce livre et la plupart de ses sources sont des textes de psychologie en soi, bien que la plupart des auteurs ne s’en soient pas rendu compte. Il s’agit du comportement humain et du raisonnement sur les raisons pour lesquelles nous pensons et agissons comme nous le faisons et comment nous pourrions changer à l’avenir. Mais (comme toute une telle discussion jusqu’à récemment) aucune des explications n'est vraiment des explications, et donc ils ne donnent aucun aperçu du comportement humain. Personne ne discute des mécanismes mentaux impliqués. C’est comme décrire comment une voiture fonctionne by discuter du volant et du métal et de la peinture sans aucune connaissance du moteur, du carburant ou du train d’entraînement. En fait, comme la plupart des anciens «exemples» de comportement, les textes cite ici et les commentaires par Wilber sont souvent plus intéressants pour ce genre de choses qu’ils acceptent (et omettre!) comme explications, et le genre de raisonnement ils utilisation, que pour le contenu réel. Si l’on est sur la philosophie et la psychologie cognitive et évolutive, la plupart de ce qui est archaïque. Comme presque tout le monde (érudits et public—e. g. voir mon examen de La Liberté Evoluie de Dennett et d’autres livres), il ne comprend pas que les bases de la religion et l’éthique - en fait tout comportement humain, sont programmés dans nos gènes. Une révolution dans la compréhension de nous-mêmes a eu lieu alors qu’il écrivait ses nombreux livres et il l’a passé par. Ceux qui souhaitent un cadre complet à jour pour le comportement humain de la vue moderne de deux systemes peuvent consulter mon livre 'The Logical Structure of Philosophy, Psychology, Mind and Language in Ludwig Wittgenstein and John Searle' 2nd ed (2019). Ceux qui s’intéressent à plus de mes écrits peuvent voir «Talking Monkeys --Philosophie, Psychologie, Science, Religion et Politique sur une planète condamnée --Articles et revues 2006-2019 3e ed (2019) et Suicidal Utopian Delusions in the 21st Century 4th ed (2019) et autres. (shrink)

Dans cette contribution, nous nous penchons sur la figure du bonheur paradoxal qui, dans les "Rêveries du promeneur solitaire" de Rousseau, se définit au sein d’un jeu de tensions multiples. Si le bonheur exige la solitude, il est toujours hanté par l’altérité ; si sa source est en soi-même, il ne cesse toutefois de dépendre de circonstances contingentes ; et si, enfin, il s’éprouve tout entier dans le sentiment, il s’agit pourtant d’un sentiment augmenté d’un caractère réfléchi ou, pour mieux (...) dire, redoublé dans le souvenir que retrace l’écriture. Dans tous les cas, ces antinomies du bonheur – sur lesquelles nous reviendrons longuement plus loin – s’enracinent dans une marqueterie de références dont l’hétérogénéité est l’expression d’un dialogue tendu au sein duquel, comme nous souhaiterions d’abord le montrer, la philosophie morale des Anciens se réinvente en adoptant le langage, éminemment moderne, du sentiment. (shrink)

Les recherches menées dans le champ de la psychologie morale par Larry P. Nucci et Elliot Turiel conduisent à identifier le domaine moral avec le domaine des jugements prescriptifs concernant la manière dont nous devons nous comporter à l’égard des autres personnes. Ces travaux empiriques pourraient apporter du crédit aux propositions normatives du philosophe Ruwen Ogien qui défend une conception minimaliste de l’éthique. L’éthique minimale exclut en particulier le rapport à soi du domaine moral. À mon avis cependant, ces travaux (...) de psychologie morale ne permettent pas du tout d’affirmer que nous sommes, empiriquement parlant, des minimalistes moraux. Les résultats des recherches de Nucci et Turiel montrent que les personnes considèrent intuitivement que le domaine personnel – le domaine des actions qui affectent prioritairement l’agent lui-même – doit échapper au contrôle ou à l’interférence des autres personnes. Mais affirmer que c’est l’agent lui-même qui possède l’autorité légitime de décider dans le domaine personnel ne signifie pas que tout ce qu’il y fait soit moralement indifférent. (shrink)

Article où l'on propose une lecture égologique de la botanique rousseauiste. La botanique certifierait la continuité temporelle d'un moi menacé de fragmentation.

Le verdict du tribunal de la raison, institué par la critique kantienne, commande la fin de la métaphysique qui se muerait en croyance rationnelle, absolument nécessaire dans le cadre de la raison pratique et de ses exigences d’intelligibilité. Cependant, l’assimilation existentielle de l’impossibilité de la métaphysique par Kleist déclenche non seulement le sentiment de finitude et d’humilité de la raison, mais aussi le refus tragique, désespéré, d’une science strictement phénoménale et d’une solution croyante pour apaiser son besoin de vérité absolue. (...) Ainsi, une catastrophe, comme le tremblement de terre de Lisbonne ou du Chili, convoque des significations contrastées : Kant s’attache à la mécanique naturelle et à la possibilité d’un dessein inscrutable, tandis que Kleist éprouve la vie sous le signe du hasard, « voyage sans but », dont le mouvement offre le dynamisme diasporique du salut impossible. (shrink)

Éric Delassus | : Selon Fabienne Brugère, un point de rencontre existe entre l’éthique spinoziste et les éthiques du care, le care pouvant être envisagé comme une réactualisation du conatus spinoziste. Cet article vise à démontrer que cette convergence peut s’établir à partir d’une éthique narrative inspirée de la pensée de Paul Ricoeur. Cela concerne principalement la perception que l’on peut avoir de soi en tant que corps et esprit, dans la mesure où l’esprit est défini par Baruch Spinoza comme (...) « idée du corps ». L’éthique spinoziste invite à se rendre utile aux autres pour augmenter notre puissance d’être et nous libérer d’une servitude qui n’est pas sans rapport avec la vulnérabilité telle que définie dans les éthiques du care. L’humain.e vulnérable a besoin pour se sentir exister d’avoir une idée cohérente de son corps, et le récit est l’une des voies lui permettant de progresser dans cette direction. Encore faut-il, pour y parvenir, trouver des pourvoyeuses et pourvoyeurs de care disposé.e.s à écouter, aptes à susciter en soi le désir de se raconter. | : According to Fabienne Brugère, there is common ground between Spinoza’s ethics and the ethics of care, which can be regarded as a renewal of the Spinozan concept of ‘conatus.’ This article aims to demonstrate that this form of convergence can be based upon a narrative ethic as inspired by Paul Ricoeur’s thought. It is mainly about how people can perceive themselves both as mind and body, insofar as “mind” is defined by Spinoza as the “idea of the body.” The Spinozan ethic leads us to make ourselves useful to other people in order to expand our capacity to be and to free ourselves from a form of servitude that is somewhat linked to vulnerability as it is defined in the ethics of care. Therefore, vulnerable people each need to develop consistent ideas of their bodies if they wish to feel that they do exist. Narrative is one of the many ways of advancing in that direction. However, vulnerable people should not be alone; they must be accompanied by care providers who have a sympathetic ear and who can arouse in them the desire to tell and share their stories. (shrink)

Cet article ne se veut pas un commentaire suivi de la réflexion de Wittgenstein sur les règles. Ce ne sera pas non plus un commentaire de l’interprétation que Kripke fait du « suivi de la règle » chez Wittgenstein. Il ne sera pas davantage une application des thèses de Wittgenstein ni une tentative d’application directe d’une interprétation de ces thèses à l’épistémologie de la simulation du vivant ; ce qui serait, en soi, d’ailleurs contestable. Ce travail vise seulement à approfondir (...) la réflexion sur le statut cognitif de la simulation informatique du vivant. À ce titre, qui est donc essentiellement épistémologique et ciblé, il se veut une suggestion d’interprétation conceptuelle de certaines formes de simulation informatique du vivant, suggestion elle-même adossée à une prolongation de certaines distinctions déjà effectuées par Wittgenstein et ses commentateurs au sujet des règles et de leur suivi. L’objectif est de chercher à voir si, par ce moyen, la simulation informatique du vivant, par contraste avec les pratiques plus traditionnelles de modélisation, ne pourrait pas être plus précisément expliquée et légitimée, dans ses apports épistémologiques, comme dans ses limites aussi. (shrink)

Le XI.ème Congrès International de Philosophie Médiévale de la Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale (S.I.E.P.M..) s’est déroulé à Porto (Portugal), du 26 au 30 août 2002, sous le thème général: Intellect et Imagination dans la Philosophie Médiévale. A partir des héritages platonicien, aristotélicien, stoïcien, ou néo-platonicien (dans leurs variantes grecques, latines, arabes, juives), la conceptualisation et la problématisation de l’imagination et de l’intellect, ou même des facultés de l’âme en général, apparaissaient comme une ouverture possible pour aborder (...) les principaux points de la pensée médiévale. Les Actes du congrès montrent que « imagination » et « intellect » sont porteurs d’une richesse philosophique extraordinaire dans l’économie de la philosophie médiévale et de la constitution de ses spécificités historiques. Dans sa signification la plus large, la théorisation de ces deux facultés de l’âme permet de dédoubler le débat en au moins six grands domaines: — la relation avec le sensible, où la fantaisie/l’imagination joue le rôle de médiation dans la perception du monde et dans la constitution de la connaissance ; — la réflexion sur l’acte de connaître et la découverte de soi en tant que sujet de pensée ; — la position dans la nature, dans le cosmos, et dans le temps de celui qui pense et qui connaît par les sens externes, internes et par l’intellect ; — la recherche d’un fondement pour la connaissance et l’action, par la possibilité du dépassement de la distante proximité du transcendant, de l’absolu, de la vérité et du bien ; — la réalisation de la félicité en tant qu’objectif ultime, de même que la découverte d’une tendance au dépassement actif ou mystique de toutes les limites naturelles et des facultés de l’âme ; — la constitution de théories de l’image, sensible ou intellectuelle, et de ses fonctions. Les 3 volumes d’Actes incluent les 16 leçons plénières et 112 communications, ainsi que les index correspondants (manuscrits ; noms anciens et médiévaux ; noms modernes ; auteurs). Le volume IV des Actes, contenant 39 communications et des index, est publié par la revue " Mediaevalia. Textos e Estudos ", du Gabinete de Filosofia Medieval de l’Universidade do Porto (volume 23, de 2004). Ouvrage publié avec l’appui de l’Universidade do Porto, de la Faculdade de Letras da U.P., du Departamento de Filosofia - F.L.U.P. et de la Fundação para a Ciência e a Tecnologia (Portugal). (shrink)

En offrant une lecture croisée des travaux en sociologie portant sur le concept de charge mentale et des travaux en philosophie portant sur l’éthique critique du care, mon objectif dans cet article est de montrer que la charge mentale qui accompagne le travail de care dans la sphère domestique n’est pas problématique en soi du point de vue de la justice sociale et que c’est la division inégale de la responsabilité de ce dernier qui surcharge physiquement, mentalement et émotivement ses (...) pourvoyeuses puisque ces dernières se retrouvent à devoir prendre en charge les besoins des autres au détriment des leurs. Par conséquent, j’avance que la seule manière de rééquilibrer le poids de la charge mentale de façon à ce que celle-ci prenne la forme d’une sensibilité morale pour autrui et non d’une surcharge épuisante est, d’une part, de reconnaître la valeur centrale du travail de care dans nos vies et, d’autre part, de redistribuer sa prise en charge à travers l’ensemble de la société. (shrink)

Dans l’égoïsme vertueux. Montaigne et la formation de l’esprit libéral (2023), Thierry Gontier considère que Montaigne est le fondateur d’un socle de valeurs vertueusement égoïstes liées à la sphère privée. Nous ralliant à la perspective ouverte par Gontier, nous souhaitons dans cet article examiner la formation de cet égoïsme vertueux à l’aune des influences que les guerres de Religion ont eu sur la pensée politique et morale de Montaigne. Sur la base d’un bref rappel de l’histoire du républicanisme, nous tentons, (...) dans un premier temps, de montrer pourquoi les idéaux républicains et les valeurs qui les accompagnent ne sont plus de mise dans le contexte français du XVIe siècle. Cela nous permet, dans un second temps, d’exposer comment Montaigne, afin de répondre à la crise sociale, déploie une pensée qui, reconnaissant l’importance du bien public, mise néanmoins avant tout sur la conquête de soi. (shrink)

Ce livre propose, à partir du constat de difficultés importantes et de paradoxes dans la conception heideggérienne de la vérité comme décèlement (aletheia), une nouvelle interprétation du fameux « tournant » qui sera compris comme la nécessité d’une structure d’inversion réciproque des rapports fondatifs. Contre tous les replis subjectifs ou les fixations sur des subsistances illusoires, cette structure « tournante » (à la racine du cercle herméneutique) montre comment aucune vérité ne s’établit sans sortie hors de soi, sans être provoquée (...) par ce qui la met en question et qu’ainsi, contrairement à ce que croyait Levinas, la pensée de Heidegger ne consacre pas un enfermement dans le même, mais constitue une invitation à la différence. Le philosophe de Messkirch élabore une « logique » du questionnement et l’exigence d’un étonnement impliquant une attention sans cesse renouvelée qui visent à réveiller la vocation du savoir ─ compris comme une des plus hautes formes de respect ─ bien plus qu’à s’étourdir de vaines mises en abîmes. Cet ouvrage, bien qu’il témoigne d’une attention scolaire, ne veut pas être un commentaire destiné aux seuls spécialistes, mais constitue l’effort, à partir d’une certaine autonomie philosophique, de présenter la pensée heideggérienne à ceux qu’elle devrait intéresser, de l’arracher aux préjugés dans lesquels elle est souvent emprisonnée et d’en défendre le meilleur. (shrink)

RésuméEn réponse à l'article de D. C. Matthew, « Racial Integration and the Problem of Relational Devaluation », j'examine la politique de la beauté physique à l'intersection entre les catégories de race et de genre. J’évalue et je rejette l'affirmation de Matthew selon laquelle être perçu comme physiquement attrayant se traduit à coup sûr soit par un bon traitement, soit par une haute estime de soi. Je soutiens que, au contraire, le genre peut fonctionner comme un moyen de contrôle social, (...) dans lequel le désir du corps des femmes n'apporte aucun bon traitement ni n'améliore leur estime de soi. Ce problème peut persister au sein des communautés raciales intragroupes autoségréguées. (shrink)

L'isolement social (désocialisation) implique une absence totale ou presque totale de contact entre un individu et la société. Cela peut être un problème pour les personnes de tout âge, bien que les symptômes puissent différer selon le groupe d'âge. L'isolement social peut inclure le fait de rester à la maison pendant de longues périodes et le manque de communication face à face avec la famille, les connaissances, les amis ou les collègues. L'isolement social peut conduire à des sentiments de solitude, (...) de peur des autres ou de mauvaise estime de soi. Nous ne pouvons pas exister indépendamment de nos relations avec les autres. Notre propre humanité est réduite lorsque les autres sont traités sans dignité et sans respect. Dans le même temps, causer du tort à une autre personne peut également affecter la perception de soi-même. Il s'avère que l'humanité d'une personne dépend de l'humanité de ceux qui l'entourent. DOI: 10.13140/RG.2.2.14145.79203. (shrink)

Mettre en rapport des textes de Hegel sur l’amour érotique avec quelques passages du penseur romantique Friedrich Schlegel permet de mettre en relief la méfiance hégélienne à l’égard du désir sexuel. Selon l’échelle hiérarchique de désirs chez Hegel, le désir érotique fait preuve d’un déséquilibre entre le sujet désirant et l’objet désiré, ce qui est typique d’un rapport purement naturel et non spirituel. C’est dire que la connaissance charnelle, avec son objet dénué de Soi propre, représente pour Hegel une forme (...) inférieure de savoir. L’inégalité sujet-objet propre à l’amour érotique n’est dépassée que par la participation à la substance éthique, ce qui exige la reconnaissance réciproque de consciences de soi égales. Dans ce contexte, il s’agit du mariage. Juxtaposing some of Hegel’s texts on erotic love with certain passages from the romantic thinker Friedrich Schlegel throws light on Hegel’s problematic relationship with sexual desire. According to his hierarchy of types of desire, erotic desire betrays an imbalance between the desiring subject and the object of desire, typical of a purely natural, non-spiritual relation. This means that carnal knowledge, with its self-less object, represents an inferior form of knowing. The inequality between subject and object, inherent in erotic love, is only surpassed through participation in the ethical substance, requiring the reciprocal recognition of equal self-consciousnesses. In the present context, this means marriage. (shrink)

Quels désirs sont dignes de la raison ? Comment satisfaire nos désirs sans perdre le contrôle de soi ? Ce recueil offre un éclairage sur les différents aspects de ces problèmes. Nous proposons au lecteur un parcours historique, allant de Platon à Hume, sur la question du désir et sa place dans les textes fondateurs de la philosophie.

Cet ouvrage propose une réinterprétation originale du rôle cognitif du Je pense kantien qui se veut pertinente pour la phénoménologie et pour la philosophie actuelle de l’esprit. L’étude du rapport entre temporalité phénoménale et cognition catégoriale constitue le fil conducteur de cette recherche. Elle mène à la question capitale du statut ultime du Moi, du sens du Je du Je pense. Que désigne-t-il : un épiphénomène contingent, une représentation sui generis, une métareprésentation, un acte indéconstructible, un événement fonctionnel, une forme (...) logique ? Recèle-t-il une véritable unité ou plutôt une multiplicité productrice d’unité ? Représente-t-il une identité réelle ou un changement identifiable, un référent vide ou ‘saturé’ ? La réponse à toutes ces questions dépend notamment de la façon de concevoir l’efficacité du Je, c’est-à-dire de l’articulation entre inconscient cognitif, conscience de soi et conscience de quelque chose en général. En pensant Kant avec la philosophie moderne et contemporaine, l’auteur tente d’élucider l’instabilité inévitable du passage critique à un Cogito postmétaphysique. (shrink)

Le mémoire de Master 2. Soutenu en 2012 à Paris VIII sous la direction de Ch. Ramond. A study of Spinoza's account of "singular things" in the Ethics along with the classic French literature on the subject. -/- TABLE DES MATIÈRES: INTRODUCTION GENERALE (p. 3 – 4) PREMIERE PARTIE : DE LA NATURE DE DIEU AUX CHOSES SINGULIERES (p. 5 – 97) INTRODUCTION (p. 5 – 16) : DU RAPPORT DE L’INFINIMENT INFINI ET DU FINI. Pourquoi l’Éthique commence par l’infiniment (...) infini (Dieu). De l’immanentisme spinoziste. Abrégé de la réalité des choses singulières. Que celles-ci sont « en autre chose » et que cet autre est Dieu. Rôle important de la « cause de soi » dans l’ontologie spinoziste. Description de la démarche à suivre. PREMIER PAS (p. 17 – 39) : DE LA « CAUSE DE SOI ». Sur la définition de la « cause de soi ». De la méthode géométrique, et de la raison pour laquelle l’Éthique commence avec cette définition d’un Ens causa sui. Comment la notion de la « cause de soi » fonde l’idée de Dieu. Du monisme intégral chez Spinoza. De « l’esprit » du spinozisme et du déterminisme absolu. Du dédoublement de Dieu. INTERMEDE (p. 40– 60) : DE LA PROPOSITION 16 ET DES MODES INFINIS. Derechef, du dédoublement de Dieu, et en particulier, du renversement de la situation théorique du qualitatif et du quantitatif dans le système. Rôle de la Proposition 16 dans le système. Comment celle-ci scelle le passage de l’Ens causa sui à l’Ens effectus sui. Pourquoi I 16 est controversé. Comment I 16 nous apprend que Dieu ne produit nécessairement tout qu’à condition de produire de l’intelligible. De l’intellect de Dieu. Des modes, et des modes infinis en particulier. À propos du souci néoplatonicien. SECOND PAS (p. 61 – 91) : DE L’ESSENCE ET L’EXISTENCE DES CHOSES EN ÉI. Les Propositions 24 et 25. Comment Dieu scinde les essences des existences. Que toute chose finie est par essence dans un rapport intime avec sa cause infinie et verticale. Le Scolie de la Proposition 25. Sur la démonstration de la définition des « choses particulières ». Sur la controverse de l’attribut. Les Proposition 26 et 28. Comment les choses existent. De la causalité horizontale et de l’indéfini. Analyse de la notion de l’infini. De l’impossibilité de comprendre totalement l’existence d’une chose. Ce qui veut dire « Deus quatenus ». FIN DE LA PREMIERE PARTIE (p. 92 – 97) : DE LA NATURE NATURANTE ET LA NATURE NATUREE. Analyse du Scolie de la Proposition 29. De l’asymétrie du dédoublement de la Nature. Du salut spinoziste. DEUXIEME PARTIE : DE L’UNITE DES CHOSES SINGULIERES (p. 98 – 153) INTRODUCTION (p. 98 – 102) : DU RAPPORT DE L’ESSENCE A L’EXISTENCE. Ce qui se passe lorsqu’on quitte une Partie de l’Éthique. De ce qu’on a vu dans notre Première Partie. De la causalité verticale et de la causalité horizontale. Comment les essences peuvent-elles retrouver les existences, et vice versa. Description de la démarche à suivre. PREMIER PAS (p. 103 – 127) : DE L’ESSENCE Sur la définition d’une « essence ». De sa positivité. Que ce qu’un individu est par essence n’est que ce qu’il peut comprendre. De la Proposition 8, de son Corollaire et de son Scolie. Que l’existence de l’essence d’une chose ne se confond pas avec l’existence de la chose elle-même. Contre l’idée que les essences sont des choses « possibles ». Sur la notion des « grandeurs intensives » et sur la notion du « profondeur » chez Spinoza. SECOND PAS (p. 128 – 149) : DU CONATUS A LA PHYSIQUE Sur le concept du conatus. Du fait qu’il est l’essence actuelle d’une chose. Qu’on ne peut pas distinguer entre notre puissance ou effort pour persévérer dans l’être et l’être dans lequel nous nous persévérons. Du dynamisme introduit par le biais du conatus. Du rapport du quantitatif et du qualitatif, de l’idée des instants d’éternité, et du problème des essences qui sont instantanées. De la « petite physique » dans la Deuxième Partie de l’Éthique. Sur ses enjeux théoriques. Sur le matérialisme de Spinoza. De la définition de l’Individu comme rapport fixe de mouvement et de repos. Des corps simples, et que pour toute chose existante il n’est pas donné une essence. De la définition des choses singulières, et encore de la mutabilité ontologique de celles-ci. FIN DE LA DEUXIEME PARTIE (p. 150 – 153) : DE LA FINITUDE Sur l’Axiome de la Quatrième Partie de l’Éthique. Que certains rapports de mouvement et de repos en remplacent d’autres. Sur la raison pour laquelle tout rapport ne peut pas coexister. Que la destructibilité vient du biais de l’Étendue, et en particulier, du problème de l’espace. Que la chose singulière véhicule une tension entre la partie et le tout, et encore, du salut spinoziste. CONCLUSION GENERALE (p. 154 – 157) ENGLISH SUMMARY (p. 158 – 159) BIBLIOGRAPHIE (p. 160 – 165) TABLE DES MATIERES (p. 166 – 169). (shrink)

Tout le film est toujours une microphysique du pouvoir, en potence, d’être étudier. Aujourd’hui l'augmentation des productions d'horreur et son public ont fait le film d'horreur une «contreculture» dominante, mais toujours sous l'effet négatif du pouvoir et du savoir qui disqualifient les discours, matérialisée dans ces films, ce qui les rend illégitime et exiler en soi espace filmique, transformée en un lieu adapté pour interdite et marquée par certaines pratiques discursives avec certains dispositifs d'exclusion. Paradoxalement, les types marginaux qui apparaissent (...) dans l'ordre de ces productions occupent les positions de sujets à exercer le pouvoir dans l'horreur et dans le même temps le renforcement de leur marginalité et de son objectivation. Ces aspects et les spécificités qui caractérisent les productions d'une part, nous ont amenés à identifier les pratiques de l'objectivation qui transforment corps dans les sujets dans l'horreur; d'autre part, de démontrer que ces films constituent une nouvelle technologie de contrôle social des corps, mais l'objectif principal de cette étude est d'analyser les relations de pouvoir à travers l'antagonisme des stratégies dans ce discours, qui est, pour savoir ce que cela signifie d'avoir un corps libre, nous examinons ce qui se passe sur le corps subjugué dans les films d'horreur, prenant l'archeogenealogie de Foucault comme base théorique. Cette questionhypothèse aurait un autre groupe: d'où pourrait faire une telle histoire? Nous supposons que dans les moments de crise, les films d'horreur ont beaucoup à prouver, donc nous avons opté pour un très similaire à celui qui Foucault a été invité par les experts de la revue Cahiers du cinéma pour discuter des conditions pour les productions cinématographiques comme Le Chagrin et la Pitié (1969), Portier de nuit (1974) et Lacombe Lucien (1974), quand on a regardé le déclin du gaullisme et l’ascention de Valéry Giscard d'Estaing , le vainqueur de la présidentielle de 1974, avec le soutien de l'ancien droit Tardieu et petainistes, anciens alliés de l'occupation du Führer Hitler de la France, entre 1940 à 1943. Maintenant, les conditions de production sont ceux qui marquent la fin des gouvernements socialistes de Mitterrand et Chirac, et le retour au pouvoir de la droite, à l'ascension politique de Nicolas Sarkozy. Au milieu de la crise économique de l'Union Européenne, flotte dans l'air la peur terrifiante de risque que l'arrivée de l'extrême droite au pouvoir. La présence croissante d'immigrants est aussi dans l'ordre d'une nouvelle crise de l'identité française. Ce sont les conditions de production de À l'intérieur, Frontière (s),Martyrs, Ils, La Meute, Captifs et Derrière les murs et, des films qui font partie de notre corpus. À la methodologie, nous développons les trois concepts opérationnels: le dispositif filmique de la mémoire, de la vérité et de l'objectivité pour traiter la mémoire populaire, recodé dans ces films et soi-disant perçu par nous comme l'un des principaux modes de contrôle des corps d’horreur; la notion d’intericonicité est encore utilisée pour indiquer des images qui renvoient à d'autres, mais tout en réalisant que chaque image a dans sa juxtaposition afin de utopies des hétérotopies. Donc, nous avons décidé de donner une nouvelle forme à cette notion, y compris l'utopique juxtaposés à des espaces hétérotopiques, sous l'influence de la discussion faite par Foucault dans le Corps utopique et Les hétérotopies. Keyword:Mémoire. Corps. Pouvoir. Discours politique. Film français d’horreur. (shrink)

Il n’est pas simple de systématiser les aspects d’un auteur qui a écrit sur de nombreuses perspectives philosophiques, comme c’est le cas de Friedrich Nietzsche (1844-1900) et même, a fait l’objet d’interprétations diverses, parfois contradictoires. Si l’on prend sa pensée comme base de réflexion sur le phénomène éducatif, la perspective individuelle, de s’éduquer ou, si l’on veut, de l’éducation aristocratique semble refléter des éléments de sa trajectoire. En tout cas, cette conception éducative s’avère intempestive pour le XIXe siècle, de la (...) même manière que sa trajectoire de vie se montre aussi hors du temps. L’éducation aristocratique, dans le sens de la poursuite de son excellence, concerne l’effort de dépassement de soi et d’autocritique de l’humain. Telle est la conception de Nietzsche d’une véritable éducation. -/- . (shrink)

La dialectique, un processus qui nous conduit à la connaissance des Formes et finalement à la Forme la plus élevée du Bien, à travers la discussion, le raisonnement, les questions et l'interprétation, a préoccupé les philosophes depuis les temps anciens. Socrate pratiquait la dialectique par la méthode du dialogue oral, qu'il appelait l'art de « la naissance des âmes » (méthode aussi appelée maya, ou méthode d'Elenchus), qui pouvait conduire, selon l'intention de Socrate, à confirmer ou infirmer déclarations, ou à (...) la soi-disant « aporie » dans laquelle aucune conclusion définitive n'a été tirée. Chez Platon, la dialectique est un type de connaissance, avec un rôle ontologique et métaphysique, auquel on accède en confrontant plusieurs positions pour dépasser l'opinion (doxa), un passage du monde des apparences (ou « sensible ») à la connaissance intellectuelle (ou « intelligible ») aux premiers Principes. Il implique également l'ordonnancement des concepts en genres et espèces par la méthode de la division, et embrasse la multiplicité dans l'unité, étant utilisé pour comprendre l'ensemble du processus d'illumination, par lequel le philosophe est éduqué afin d'atteindre la connaissance du bien suprême, le Forme du bien. -/- DOI: 10.13140/RG.2.2.30743.85925 . (shrink)

This paper is written on the occasion of the celebration of the gift of femininity. In this paper, I argue philosophically, as to what may be taken as a framework for what it means to be a female. While I am aware of the various attendant positions and orientations that are wont to accompany such a discussion, I maintain that a female is essentially, a human being with certain biological configurations, and other cultural descriptions. While this definition may be reductionist (...) at first approximation, the fact that the female is a human being means that the female is, in the words of Battista Mondin, a bundle of possibilities that can neither be understood in entirety, or reduced to a definite range. -/- Ce papier est écrit à l'occasion de la célébration du don de la féminité. Dans cet article, je discute philosophiquement de ce qui peut être considéré comme un cadre pour ce que signifie être une femme. Bien que je sois conscient des différentes positions et orientations qui accompagnent habituellement une telle discussion, je maintiens qu'une femme est essentiellement un être humain avec certaines configurations biologiques et d'autres descriptions culturelles. Bien que cette définition puisse être réductionniste en première approximation, le fait que la femme soit un être humain signifie que la femme est, selon les mots de Battista Mondin, un faisceau de possibilités qui ne peuvent ni être comprises dans leur intégralité, ni réduites à une gamme définie. (shrink)

“Vocatus atque non vocatus Deus aderit." (C.G. Jung) -/- Dans le Liber Novus, la résonance des champs archétypiques, qui se manifeste dans dans le primat de l'imago et de l'imaginal, explose dans toute sa « pathique » évidence. L'archétype jungien semble contenir en soi l'écho du telos omniprésent qui parcourt la coincidentia oppositorum. On est alors amené à penser à la conception de Nicola Cusano.

La sagesse dans l'hindouisme considère la connaissance de soi comme la vérité, la base de toute la Création, du Shristi. Il s'avère que le sage est une personne ayant la conscience de soi de toute la création sous toutes ses facettes et sous toutes ses formes. Il n'y a pas beaucoup d'études concernant l'intelligence émotionnelle du point de vue indien, bien que l'intelligence émotionnelle se trouve dans tous les textes de la littérature indienne ancienne. (Rig Veda, Yajur Veda, Ayurveda, etc.). (...) La tradition philosophique indienne met l'accent sur la nature forte des émotions, qui doivent être exploitées pour une vie harmonieuse. Patanjali, « le père de la psychologie indienne », a étudié l'esprit humain des milliers d'années avant les philosophes occidentaux. DOI: 10.13140/RG.2.2.36650.75202. (shrink)

Les pensées de la différence selon Gilles Deleuze et Jacques Derrida se touchent dans leur sujet même, le Sujet qui « fait des histoires et des scènes » construisant le même système différentiel, le monde. C’est ce qui assure une sorte de continuité entre les deux philosophies. Concernant les « thèses » il n’y a aucune différence entre Deleuze et Derrida. Et pourtant, ils ne se laissent pas unir dans une seule et même philosophie de la différence. Les deux histoires (...) ne se laissent pas identifier dans un seul et même discours, elles exigent deux discours différents. Leur Sujet se raconte de deux façons, se joue sur deux scènes parallèlement, alternativement – cela relève d’une différence minime, différence de genre, de style, de geste, qui pourtant change tout. Penser pour Deleuze consiste à entrer dans le jeu, dans l’acte de la différence, à « faire la différence » – pour Derrida c’est comprendre la différence. Une philosophie comme celle de Derrida suspend les philosophies comme celle de Deleuze – une philosophie comme celle de Deleuze ne prend pas au sérieux une philosophie comme celle de Derrida. Leurs pensées s’excluent réciproquement tout en faisant signe l’une vers l’autre - comme le dirait Derrida : selon un certain graphique de la supplémentarité. Renverser le platonisme : changer son ontologie « en hauteur » pour une ontologie « en profondeur » , c’est un jeu immanent de l’ontologie. Le renversement deleuzien du platonisme est de se déplacer insidieusement en lui, mais aussi de se décaler légèrement par rapport à lui, lui ouvrir la porte, y instaurer une autre série de pensée divergente, constituer un para-platonisme, en d’autres mots : le déconstruire. L’effet en sera, selon Foucault, un « Theatrum Philosophicum » de fantasmes, de simulacres, d’événements, d’effets corporels où Freud et Artaud entrent en résonance même en s’ignorant. Derrida joue un tout petit peu différemment, du dehors, ou plutôt à la limite de son dehors. Si on se sert de l’allégorie de Rodolphe Gasché : Derrida s’installe au bord de la réflexion, dans le tain du miroir – on peut dire alors que Deleuze se déplace dans le miroitement, entre les images reflétées. Ils tiennent tous les deux, chacun à leur manière, à la limite de la réflexion, limites internes et externes. L’exemplarité de la relation Deleuze/Derrida réside en ceci : c’est une image de la doublure en soi de la pensée qui tente ses limites. Elle « illustre » la doublure inévitable de la pensée – doublure qui, par ailleurs, appelle à la déconstruction et à son mimétisme. (shrink)

L’une des activités de l’imagination, opération qui prend sa source dans l’imaginaire, consiste à faire des parcours dans l’espace et dans le temps du monde. Le flâneur parcoure des variations de paysages et d’horizons, comme une séquence imaginative. Il existe une liaison logique entre la marche, le récit, la peinture et le mythe : dans chacun de ces cas, l’imagination est fortement stimulée. Chacun d’entre eux est un moyen de cheminer selon des voies vers une Vérité supérieur. La marche est, (...) pour l’individu, une quête à plusieurs dimensions : quête de connaissances sur le monde, sur soi-même ; quête de sa véritable identité ou quête d’une Vérité supérieure (comme dans le cas des pèlerinages) ; le mythe, la religion, la peinture et l’écriture sont, de même, des expressions des cheminements vers telle ou telle Vérité. Le thème de la marche nous offre donc l’occasion de porter un regard particulier sur l’esprit hétéroclite du voyageur, collectionneur d’objets, de traces. Mais aussi, au contraire, du sujet qui s’évide, comme chez les taoïstes. Cet essai vise réfléchir sur le parcours du voyageur en insistant sur les liens multiples qui président au temps, à l’acte de marcher, et celui de la réflexion esthétique, en spécial, la peinture et la poésie. Cependant, si ces réflexions nous poussent vers une considération sur le temps et la durée, nous essayons ici de les conduire sur les liens entre l'Orient et l'Occident à cet égard. (shrink)

Les professionnels ont par définition un public bénéficiaire de leurs services : le patient pour le médecin, le psychologue ou l’infirmière ; le client pour l’avocat ; le consommateur pour le gestionnaire d’une entreprise commerciale ; etc. L’usager ou l’habitant du cadre bâti constitue un des destinataires des services professionnels du designer d’intérieur. De quelle manière peut-on apprendre aux étudiants/futurs professionnels du design d’intérieur à se mettre à la place de l’usager/habitant des espaces qu’ils conçoivent ? Le concept de l’empathie, (...) communément décrit comme la capacité de se mettre à la place de l’autre, de le comprendre et de ressentir ses sentiments et ses émotions, est bien adapté pour explorer cette attitude. Cet article est composé de deux parties. La première présente une expérience pédagogique en design d’intérieur où des étudiants apprennent à se représenter les usagers de leur projet d’aménagement en utilisant un outil méthodologique appelé « boussole éthique ». Cette boussole est constituée essentiellement de trois pôles qui renvoient aux trois rapports fondamentaux de l’être humain tels qu’étudiés dans la tradition stoïcienne : rapport à soi-même, à autrui et à la nature. Dans la seconde par- tie, l’article met en relief plusieurs éléments théoriques qui permettent de comprendre, de consolider et, éventuellement, de faire évoluer les bases conceptuelles qui sous-tendent cette démarche. Il s’agira notamment des théories éthiques et de certaines approches spécifiques au concept de l’empathie. (shrink)

Cet article vise à comprendre comment les études africaines en Égypte ont été influencées par le préjugé d’une différence essentielle entre « l’Égypte » et l’Afrique du Nord, d’une part, et « l’Afrique subsaharienne » de l’autre. Il est communément admis que la plupart des Égyptiens ne se considèrent pas comme des Africains. Dans cet article, je cherche à explorer la manière dont les études africaines en Égypte ont été façonnées par cette conception populaire de soi, et comment cette dernière (...) a été influencée par les discours académiques. J’y discute les origines coloniales et raciales des études africaines modernes en Égypte. J’y souligne également l’importance de l’existence d’un discours contre-hégémonique, incarné par la vie et l’œuvre d’Helmi Sharawy. Helmi Sharawy est aujourd’hui à la tête du Centre de recherche arabo-africain du Caire, et il a été politiquement actif pendant la période nassérienne en tant qu’agent de liaison entre le gouvernement de Nasser et les divers mouvements de libération africains qui ont établi des bureaux au Caire pendant cette période. Ce qui est particulièrement important dans la vie et la pensée de Sharawy, c’est que sa critique des études africaines égyptiennes a été élaborée en dehors de l’académie ; elle est le produit de son travail autodidacte combiné à son immersion dans les luttes politiques. Je soutiens que nous pouvons identifier dans le travail d’Helmi Sharawy une critique des paradigmes raciaux et coloniaux qui ont survécu dans les études africaines égyptiennes contemporaines, une critique que je relie aux débats sur le racisme dans la société égyptienne. (shrink)

La plupart des études psychosociologiques et des travaux psychanalytiques sur la psychologie sociale admettent l'existence des groupes et des individus, que leurs rapports soient pensés sur un mode idéologique ou analogique comme dans Totem et tabou par exemple (1). Cette existence, qui paraît aller de soi, nous semble être à préciser, sinon à discuter. (1) Voici l'hypothèse de Freud : "Il n'a sans doute échappé à personne que nous postulons l'existence d'une âme collective dans laquelle s'accomplissent les mêmes processus que (...) ceux ayant leur siège dans l'âme humaine" (S.Freud 1912, 1970, Payot). Une phrase critique de Jacques Lacan, écrite à propos de la dissolution de l'École Freudienne, va nous servir de fil conducteur pour commenter les trois termes qui figurent dans notre titre : "Le groupe se définit d'être une unité synchrone dont les éléments sont les individus. Mais un sujet n'est pas un individu". (shrink)

The technological virtual converges with our contemporary existence in a multitude of ways, which suggests a need to interrogate the question of the virtual existentially. Merleau-Ponty’s existential phenomenological account of embodiment is invaluable in this regard because the virtual is encountered from the basis of the facticity of the embodied individual – a facticity that is closely related to perception and motor intentionality. The current article argues that these characteristics of the body-subject should be taken into consideration in order to (...) develop a clearer description of the virtual. However, beyond an embodied account that relates to early technologies, Merleau-Ponty also presents through his concept of the flesh a novel avenue for the ontological investigation of the virtual. The flesh describes the intertwining of the body-subject and the world, which is suggestive of a new account of the individual’s sensibility in relation to the virtual. An original concept is suggested to describe the existential-ontological structure of the virtual: The embodied screen. The embodied screen as neologism presents an alternative conceptualisation of the coincidence of the body-subject (who understands the world spatially) with the virtual (as non-spatial). By tracing imaginative signification and embodied habitude in terms of the virtual, this article suggests certain existential implications of the virtual for contemporary being. (shrink)

In this essay I argue that a comprehensive understanding of addiction and its treatment should include an existential perspective. I provide a brief overview of an existential perspective of addiction and recovery, which will contextualize the remainder of the essay. I then present a case study of how the six-step philosophical practice method of Logic-Based Therapy can assist with issues that often arise in addiction treatment framed through an existential perspective.

ABSTRACT The technological virtual converges with our contemporary existence in a multitude of ways, which suggests a need to interrogate the question of the virtual existentially. Merleau-Ponty’s existential phenomenological account of embodiment is invaluable in this regard because the virtual is encountered from the basis of the facticity of the embodied individual – a facticity that is closely related to perception and motor intentionality. The current article argues that these characteristics of the body-subject should be taken into consideration in order (...) to develop a clearer description of the virtual. However, beyond an embodied account that relates to early technologies, Merleau-Ponty also presents through his concept of the flesh a novel avenue for the ontological investigation of the virtual. The flesh describes the intertwining of the body-subject and the world, which is suggestive of a new account of the individual’s sensibility in relation to the virtual. An original concept is suggested to describe the existential-ontological structure of the virtual: The embodied screen. The embodied screen as neologism presents an alternative conceptualisation of the coincidence of the body-subject (who understands the world spatially) with the virtual (as non-spatial). By tracing imaginative signification and embodied habitude in terms of the virtual, this article suggests certain existential implications of the virtual for contemporary being. (shrink)

The virtual has become the latest rostrum for ideological heteronormativity; it increasingly plays host to an insidious rhetoric of unjustifiably fixed and oppositional gender binaries that exhort heterosexuality as a norm. Conservative political and religious groups, as well as consumerist advertising, utilise digital technology to reinforce cast-in-stone and adversarial social perspectives for manipulative and exploitative ends. Contrastingly, the virtual may be mobilised to support and facilitate queering in contemporary societies and may positively counter such fixed ideological heteronormative categories of social (...) life. Crucial in this transformative account of the virtual is the body, which is for Merleau-Ponty the horizon of engagement with the world as a condition for perception and performativity. Queer perspectives may, in turn, overcome the oversight of Merleau-Ponty (as critically suggested by Judith Butler and Iris Marion Young) regarding the specific gendered characteristics of the body itself, and allows for an expanded embodied and queer conceptualisation of the virtual. A transformative vision of the virtual entails therefore a rethinking of our understanding of digital technology through (a) the phenomenology of the body-subject and (b) queer theory. I argue that the idea of the body as entirely discursive or performative (per queer theory) needs to be adjusted by explicating the foundational ontological characteristics of the body-subject’s encounter of the virtual. (shrink)

When allocating scarce healthcare resources, the expected benefits of alternative allocations matter. But, there are different kinds of benefits. Some are direct benefits to the recipient of the resource such as the health improvements of receiving treatment. Others are indirect benefits to third parties such as the economic gains from having a healthier workforce. This article considers whether only the direct benefits of alternative healthcare resource allocations are relevant to allocation decisions, or whether indirect benefits are relevant too. First, we (...) distinguish different conceptions of direct and indirect benefits and argue that only a recipient conception could be morally relevant. We analyze four arguments for thinking that indirect benefits should not count and argue that none is successful in showing that the indirectness of a benefit is a good reason not to count it. We conclude that direct and indirect benefits should be evaluated in the same way. (shrink)

Central to philosophical practice is the application of philosophers' work by philosophical practitioners to inspire, educate, and guide their clients. For example, in Logic-Based Therapy (LBT) philosophical practitioners help their clients to find an uplifting philosophy that promotes guiding virtues that counteract unrealistic and often self-defeating conclusions derived from irrational premises. I will present the argument that Simone de Beauvoir’s existentialist ethics can be applied as an uplifting philosophy as per LBT methodology, and therefore has utility for philosophical practice. Additionally, (...) I will propose that Beauvoir’s existentialist ethics, as an uplifting philosophy, may act as an antidote for ideological obsession and ideology addiction. I will also suggest that LBT may be a suitable intervention when challenging the unrealistic conclusions derived from illogical premises in practical reasoning that contribute to ideological obsession, because it can contest irrational beliefs in a way that could mitigate the fragmentation anxiety that often arise when individuals relinquish maladaptive self-object organizations. (shrink)

In this essay I explore the notion of philosophy as a way of life as a recovery pathway for individuals in addiction recovery. My hypothesis is that philosophy as a way of life can be a compelling, and legitimate recovery pathway for individuals in addiction recovery, as one of many recovery pathways. I will focus on logic-based therapy applied in the context of addiction recovery. The aim of presenting a case study is to show how a client receiving LBT is (...) provided with techniques and a worldview that can contribute to a philosophically oriented recovery program. In the case study the client was advised to apply the moral philosophy of Friedrich Nietzsche as an uplifting philosophical framework to counteract his unproductive worldview and fallacious thinking. Considering that there is an ostensibly low efficacy rate for the treatment of addiction, articulating the value of philosophy as a way of life as a recovery pathway provides a conceptual and methodological framework for the development of novel philosophically-based addiction treatment and recovery-oriented programs—thus expanding the treatment and recovery options available for those seeking recovery from addiction. (shrink)

Social networking technologies have become a ubiquitous framework for social interaction, serving to organise much of the individual’s social life. Such technological structuring affects not merely the individual’s psyche (as a psychotechnics), it also affects broader aspects of society (as a socio-technics). While social networking technologies may serve to transform society in positive ways, such technologies also have the potential to significantly encroach upon and (re) construct individual and cultural meaning in ways that must be investigated. Erich Fromm, who psychoanalytically (...) describes humans as a product of their society and the economic systems within that society, may provide insight into the influence of social networking technologies in contemporary society. He sees the relationship between the individual and society as being in a constant state of dynamic change. Utilising Fromm’s psycho-societal insight, social networking technologies are shown to conflate and confuse the relation between Thanatos and Eros – the Thanatos of a lifeless and consumerist agenda-filled mechanisation, and the Eros associated with social engagement. Thanatos and Eros are tied together via social networking technologies. This results in, firstly, social networking technologies functioning predominantly to further capitalist agendas through the monetisation of these technologies – particularly in terms of linking commodity fetishism and the foundational social drive of the individual. Secondly, social networking technologies mechanise human action according to predictable behavioural paths through the use of these technologies, especially in terms of how socialisation is possible via these technologies (shaping how platonic and romantic relationships may take place in the contemporary world). Such a mechanisation of interpersonal engagement contrasts with Erich Fromm’s assertion that interpersonal relations (vis-à-vis love) are not “mere emotion”, but rather represent an interpersonal creative capacity and interplay. Fromm’s psycho-societal insights will show how contemporary individuals may take independent and responsible rational action to establish accountable and psychologically beneficial ways of engaging with others through social networking technologies. (shrink)

This article outlines an integrally informed model for addictionon treatment and recover that is being pioneered and developed at Tabankulu Secondary Addiction Recovery Center in Cape Town, South Africa. Tabankulu is the world’s first inpatient Addictionon treatment center to implement an integrally informed treatment model. The Integrated Recovery model is a comprehensive, balanced, multi-phased, and multi-disciplinary approach to the treatment of and recovery from addiction. Its philosophy is derived from integrang a 12 Step abstinence-based methodology, mindfulness-based interventions, positive psychology, and (...) Integral Theory. The case is made that addictionon treatment facilities, therapists working with this population, and recovering addicts will become more proficient, effective, and consequently have higher success rates by becoming integrally informed. (shrink)

It may be a deep, yet often ignored, human need for a human being to have value. In this paper, I firstly point out the problem of value, which is, roughly, how to find a way for a human being to have value. Then, I point out the problem of existence, which is a related problem, which is, roughly, how to affirm existence in an absolute manner. After that, I propose a solution to the problem of existence, which is a (...) new way of thinking, which starts with a pure concept of existence, or in other words, a pure concept of "there be". This new way of thinking itself may be worthy of further philosophical research, especially metaphysical research. Finally, in this new way of thinking, I propose a solution to the problem of value, of which the main part is a metaphysical argument for that every entity has value. This paper may help to address the deep, yet often ignored, human need for a human being to have value. (shrink)

Daniel O’Shiel recently identified four categories of virtuality, which he terms “real virtualities”, that are perpetually present in human perception. These virtual horizons (Self, World, Others, and Values) continuously structure our experience without themselves being directly experienced. This essay argues that O’Shiel’s four categories of the virtual correspond strongly to the concept of the Fourfold found in the writings of the later Heidegger, and that Heidegger’s Fourfold can be fruitfully understood as a phenomenological framework of the virtual.

Currently there is such a cornucopia of conflicting theories in the field of addiction studies that it has become exceedingly difficult for treatment providers, therapists, and policymakers to integrate this vast field of knowledge into effective treatment. Since such a chaotic overabundance of treatment theories, styles, and definitions cloud the field of addictionology, many therapists claim their field is in need of a paradigm shift. In the last 20 years an integrative and compound model has emerged known as the biopsychosocial (...) model, but without a solid and comprehensive meta-framework, syncretistic confusion can result when therapists pick and choose techniques without direction or an overall rationale. To address this problem, Guy du Plessis applies integral theory as a conceptual framework for understanding addiction, as well as a meta-therapeutic framework for therapists. The integral foundation of addiction outlined in this book provides researchers, academics, treatment providers, policy makers, and therapists with a conceptual architectonic of addiction and its treatment that is integrative, inclusive, and practical. An Integral Foundation for Addiction Treatment belongs on the shelf of every addiction treatment therapist, and anyone else who is impacted or influenced by the topic. (shrink)