The precarious rights of senior citizens, especially those who are highly educated and who are expected to counsel and guide the younger generations, has stimulated the creation internationally of advocacy associations and opinion leader groups. The strength of these groups, however, varies from country to country. In some countries, they are supported and are the focus of intense interest; in others, they are practically ignored. For this is reason we believe that the creation of a network of all these associations (...) is essential. The proposed network would act as a support for the already-existing policies of the United Nations’ High Commission for Human Rights, of independent experts, and of the Global Alliance for the Rights of Older People. All three have long ago recommended the creation of a recognized instrument for uniting presently scattered efforts. The proposed network, therefore, will seek to promote the international exchange of relevant expertise, and it will reinforce the commitments and actions that single countries are currently taking to meet these objectives. For example, informative public events can be organised to promote particular support initiatives and to provide an opportunity for new members of the network to be presented. The network will promote health for senior citizens, disease prevention, senior mobility, safe free time for seniors, alimentary education, protection against new risks and dangers, as well as equity in the services necessary for seniors to adopt new information and communication technologies. In the case of retired academic members, the network will promote equality with respect to continuing use of digital technologies (particularly email), continuing access to research libraries, and the guaranteed ability for seniors to fund their own research programs and to deliver free seminars. (shrink)

This article discusses the logic of the Epimenides Paradox using a graphical representation of the logical operators involved. The graphical representation of the Logical Operators is the one used in digital electronics. This method of investigation is very effective in revealing the hidden error in the reasoning that leads to the contradiction. The article explains the vicious circle that the mind goes through when trying to analyze the Paradox. Finally, the article proposes a solution of the Paradox with final conclusions (...) that are not paradoxical but simply counterintuitive. The endless deduction is generated by subsequent evaluations that take place on different levels. In its evaluation the Mind alternates a level of logical evaluation with a level of semantic evaluation. (shrink)

By taking into account Augustine’s attitude towards Manichaeism and Neoplatonism, this paper offers an ethical-anthropological analysis of the topic of evil in his works. It is argued that Augustine’s differentiation between ontological good and moral evil has relevant implications for contemporary debates on the topic, in particular, for those inspired by Hans Jonas.

In _"I that is We, We that is I"_ leading scholars analyze the many facets of Hegel’s formula for the intersubjective structure of human life and explores its relevance for debates on social ontology, recognition, action theory, constructivism, and naturalism.

This paper is a review of R.C. Smith's "The Ticklish Subject? A Critique of Žižek’s Lacanian Theory of Subjectivity, with Emphasis on an Alternative". Whereas Lacan places central importance on the Oedipal phase as a necessary step on the road to the acquisition of subjectivity, R.C. Smith views it as a fundamentally authoritarian moment in early child development. This disagreement, in turn, puts Smith at odds with Žižek’s rupture between the Real and the Symbolic, leading him to advance instead an (...) understanding of the subject as engaged in constant mediation in concert with others. The political ramifications of a notion of mediating subjectivity are intensely gripping, for they disclose nothing less than the promise to recover a sense of effective agency – the possibility of making a difference to one’s sociohistorical conditions – from the ruins of the neoliberal deformation of the subject. (shrink)

As biological and biomedical research increasingly reference the environmental context of the biological entities under study, the need for formalisation and standardisation of environment descriptors is growing. The Environment Ontology (ENVO) is a community-led, open project which seeks to provide an ontology for specifying a wide range of environments relevant to multiple life science disciplines and, through an open participation model, to accommodate the terminological requirements of all those needing to annotate data using ontology classes. This paper summarises ENVO’s motivation, (...) content, structure, adoption, and governance approach. (shrink)

Biological ontologies are used to organize, curate, and interpret the vast quantities of data arising from biological experiments. While this works well when using a single ontology, integrating multiple ontologies can be problematic, as they are developed independently, which can lead to incompatibilities. The Open Biological and Biomedical Ontologies Foundry was created to address this by facilitating the development, harmonization, application, and sharing of ontologies, guided by a set of overarching principles. One challenge in reaching these goals was that the (...) OBO principles were not originally encoded in a precise fashion, and interpretation was subjective. Here we show how we have addressed this by formally encoding the OBO principles as operational rules and implementing a suite of automated validation checks and a dashboard for objectively evaluating each ontology’s compliance with each principle. This entailed a substantial effort to curate metadata across all ontologies and to coordinate with individual stakeholders. We have applied these checks across the full OBO suite of ontologies, revealing areas where individual ontologies require changes to conform to our principles. Our work demonstrates how a sizable federated community can be organized and evaluated on objective criteria that help improve overall quality and interoperability, which is vital for the sustenance of the OBO project and towards the overall goals of making data FAIR. Competing Interest StatementThe authors have declared no competing interest. (shrink)

A reconstruction of the philosophical, religious and political background of Ricardo's work as an economist.

The study of biodiversity spans many disciplines and includes data pertaining to species distributions and abundances, genetic sequences, trait measurements, and ecological niches, complemented by information on collection and measurement protocols. A review of the current landscape of metadata standards and ontologies in biodiversity science suggests that existing standards such as the Darwin Core terminology are inadequate for describing biodiversity data in a semantically meaningful and computationally useful way. Existing ontologies, such as the Gene Ontology and others in the Open (...) Biological and Biomedical Ontologies (OBO) Foundry library, provide a semantic structure but lack many of the necessary terms to describe biodiversity data in all its dimensions. In this paper, we describe the motivation for and ongoing development of a new Biological Collections Ontology, the Environment Ontology, and the Population and Community Ontology. These ontologies share the aim of improving data aggregation and integration across the biodiversity domain and can be used to describe physical samples and sampling processes (for example, collection, extraction, and preservation techniques), as well as biodiversity observations that involve no physical sampling. Together they encompass studies of: 1) individual organisms, including voucher specimens from ecological studies and museum specimens, 2) bulk or environmental samples (e.g., gut contents, soil, water) that include DNA, other molecules, and potentially many organisms, especially microbes, and 3) survey-based ecological observations. We discuss how these ontologies can be applied to biodiversity use cases that span genetic, organismal, and ecosystem levels of organization. We argue that if adopted as a standard and rigorously applied and enriched by the biodiversity community, these ontologies would significantly reduce barriers to data discovery, integration, and exchange among biodiversity resources and researchers. (shrink)

Purpose – With the growing demand for ethical standards in the prevailing business environment, ethical leadership has been under increasingly more focus. Based on the social exchange theory and social learning theory, this study scrutinized the impact of ethical leadership on the presentation of ethical conduct by employees through the ethical climate. Notably, this study scrutinized the moderating function of the person organization fit (P-O fit) in relation to ethical climate and the ethical conduct of employees. -/- Design/methodology/approach – To (...) evaluate the research hypotheses, two-wave data were collected from 295 individuals who are currently employed in various Iraqi organizations (i.e. manufacturing, medical, and insurance industries). -/- Findings – In line with the hypotheses, the outcomes from a sample of 295 workers working in different Iraqi entities exhibited a positive relationship between the ethical behavior of leaders and the ethical conduct of employees in the ethical climate. Moreover, it was observed that the P-O fit of employees moderated the relationship between ethical climate and the ethical conduct of employees such that the relationship was more robust for those with a high P-O fit in comparison to those with a low P-O fit. -/- Research limitations/implications – The primary limitation of this study is in the data, which was obtained from a single source. Although the study conducted two surveys and utilized a mediation and moderation variables model that was less likely to be influenced by common method bias (CMB) (Podsakoff et al., 2012), one cannot completely rule out CMB. Apart from the potential effects of the CMB, the consistency of the empirical findings could have also been compromised since self-reported data were utilized in measuring ethical behavior, which can be a very complex and sensitive issue. For this reason, the social desirability response bias cannot be ruled out completely. When possible, future studies must gather data from multiple sources. Furthermore, supervisors must evaluate the ethical behavior of employees. Another limitation was that the findings of this study were based on a sample in a Middle Eastern cultural context such as in Iraq. Perhaps, the particular cultural features of this context, which encompassed, among other things, strong adherence to religious values (Moaddel, 2010), could have influenced the findings of this study. It is true that the effects of differences (P–O fit) are highly likely to replicate across cultural contexts (Triandis et al., 1988). However, it can be seen that further studies are needed to evaluate the context-sensitivity of these findings (Whetten, 2009) by analyzing other cultures, where the importance of religiosity is on the decline (i.e. in Western countries, Ribberink et al., 2018) or where the cultural features are very much different from those that apply to Iraq. Lastly, other external factors were not taken into account by this study as it tried to explain ethical behavior. Ethics is a highly complex subject and is influenced by numerous variables at the organizational, individual, and external environment levels. Thus, caution must be observed when making inferences from the present study which, to a certain degree, offered a simplified version of ethical behavior by concentrating on a few variables such as the Arab culture’s traditional ideology, which dominates even science (Abu Khalil, 1992). In addition, there are political conflicts in the Middle Eastern cultural context such as what is happening in Iraq (Harff, 2018). Thus, it is important to include such aspects in future researches. -/- Practical implications – In terms of management, the findings send a clear signal to those in the upper echelon that, without ignoring the issue of ethics in organizations, employees are a critical aspect to be taken into account to encourage ethical behavior at the workplace. This study has important practical implications. First, this study determined that ethical leadership (here, of the supervisors) positively influences the behavior of subordinates (refers to the supervisors here); this, in turn, further improves the ethical behavior of employees. It is vital that managers or supervisors are motivated to practice ethical leadership because they directly influence the employees. It has been suggested that top managers, especially chief executive officers, have the ability to shape the ethical climate, which also influences the ethical behavior of employees further. This study offered several feasible ways that managers can apply to achieve that. In particular, top managers may utilize the ethical climate as a way of communicating the ethical values that they have to their subordinates, thereby serving as a motivation for the subordinates to adopt ethical behavior. It was also suggested by this study that ethical climate and the P–O fit may, to some degree, substitute each other as they influence the ethical behavior of employees. Therefore, firms that were identified to have a low level of ethical standards, practices, and policies, at least from the employees’ perspective, are better poised to conduct ethical issues in order to construct the ethical behavior of their subordinates. More importantly, it is highly essential that the value congruence between an organization and its followers be considered. -/- Social implications – This study highlighted the notion of ethics and how it’s essential for society. Ethics refers to the norms, standards, and values that direct the behavior of an individual. Ethical behavior is vital in society because we need to be treated with respect as human beings. -/- Originality/value – This study responds to recent calls for more research to identify factors that may strengthen or mitigate the influence of ethical behavior in the workplace such as ethical leadership, ethical climate, and Person–Organization. (shrink)

Accused to be leading a plot against the Spanish government in Calabria in 1599, supposedly supported by a Turkish fleet, Campanella was almost labeled as a renegade. On the contrary, while in jail, he deepened his prophetic interpretation of the history, and of the future of the world, offered theological and political confutation of Islam, and began shaping a wider idea of the role of this religion in the ‘apocalyptic’ times. Not focusing on the Turkish menace only, he tries (...) to integrate some of the Muslim kingdoms in his appeal to the universal recognition of the Christian revelation as ‘natural reason’. In his main work about this topic, Quod reminiscentur, completed in 1618, but published only in the 20th Century, Campanella presents different strategies of conversion of Islamic peoples, depending on the various historical features of Islam, and adapted to the diverse societies involved. Giovanni Botero’s Relationi universali was a very important source of Campanella’s historical and geographic information about Islam, but the philosopher developed an original prophetic and political vision of Church, conversion and apocalypse, alternative to that dominating in the Counter Reformation. (shrink)

The Roman years of Tommaso Campanella were made possible by the protection and patronage of the pope Urbano VIII Barberini. Campanella composed from 1627 to 1631 three series of lengthy Commentaria on the Poemata, the book of Barberini’s Latin poems. What are the Commentaria? This complex, full-length bunch of manuscripts is often dismissed as pure flattery or as another strange, slightly delirious fruit of the exalted mind of the prophet-monk. We think instead that the Commentaria were seen by (...) Campanella as a new start for his philosophical system, furthermore shedding on it a new light: the light of a system, and the reassuring clarity of a pedagogy. Moreover, with the “Collegio Barberino” project, strongly tied to the Commentaria, Campanella tries to lay the foundations of a new educational system fitted for the new Rome and the cultural needs of the 17th-century élite. (shrink)

In this article we introduce the reader to the reasons that led to this collection: an interdisciplinary exploration aimed at renewing interest in Luigi Einaudi’s search for «good government», broadly understood as «good society». Prompted by the Einaudian quest, the essays – exploring philosophy of law, economics, politics and epistemology – develop the issue of good government in several forms, including the relationship between public and private, public governance, the question of freedom and the complexity of the human in (...) contemporary societies. The common thread of these essays is that problematic but indissoluble knot that tells us something deeply human: our being torn between homing and roaming, institutional and individual, law and freedom, real and ideal. (shrink)

The subject of this article is the exchange of letters (winter 1634) between the French scholar Jean Bourdelot and the Aristotelian philosopher Fortunio Liceti. The letters published in the appendix provide new information on the dissemination of Campanella’s works in France and on the attention paid to his thought in Aristotelian circles.

Our reproductive imaginaries have changed considerably in the XX century. This cultural change can be described as a transition from Utopia to Dystopia. Plato imagined that in his perfect State women and children were in common, and that adequately matched couples would yield a perfect breed. On the contrary, Thomas More’s Utopia (1516) is based on a modern liberal view of the family, where divorce is allowed and relationships are free. Tommaso Campanella’s The City of the Sun (1602) understands (...) relationships exactly in terms of a eugenic policy. Francis Bacon’s New Atlantis (1626) also conceives of generation as a public good. Aldous Huxley’s Brave New World (1934) creates a vision of reproduction as a total nightmare. The whole process of reproduction has been taken into control by an ideology. We must distinguish liberal utopias from totalitarian ones, which evolve into dystopias. (shrink)

The physician Louis de La Forge built his entire work upon the promotion, defensce, and completion of Descartes’ thought. In the course of this endeavor, he sought to refute the notion that knowledge of the mechanisms of the living body is the necessary condition for producing such mechanisms. Around the same time, Arnold Geulincx formulated the principle Quod nescis quomodo fiat id non facis, according to which an effect can only be produced only by someone who knows how it is (...) produced. Geulincx developed this principle within a Cartesian framework, and it soon became a cornerstone of arguments supporting oOccasionalism from a Cartesian perspective. La Forge instead upheld the opposite thesis, yet still on the basis of ideas drawn from Cartesian philosophy. In doing so, La Forge intended to defend Descartes’ physiology against a form of vitalism which was fueling the opposition to Cartesian science in Parisian philosophical and scientific circles, and which found a prominent champion in the physician Cureau de La Chambre. (shrink)

The article concerns the relationship between Luigi Giussani's thought and contemporary Virtue Ethics.

The book presents an interdisciplinary exploration aimed at renewing interest in Luigi Einaudi’s search for “good government”, broadly understood as “good society”. Prompted by the Einaudian quest, the essays - exploring philosophy of law, economics, politics and epistemology - develop the issue of good government in several forms, including the relationship between public and private, public governance, the question of freedom and the complexity of the human in contemporary societies.

Prima parte. Genealogia heideggeriana del pensiero di Luig Pareyson e di Gianni Vattimo -- Seconda parte. Ontologie ed ermeneutiche del cristianesimo -- Conclusione -- Appendice I. Intervista a Gianni Vattimo -- Appendice II. Intervista a Claudio Ciancio -- Bibliografia. Martin Heidegger ; Luigi Pareyson ; Gianni Vattimo ; Altri autori.

I will argue here that Einaudi's thought reveals an awareness that the question of freedom has to do with two inter-related problems: the relation of individuals or communities with their respective limits and the question of going beyond these limits. Limits are to be understood here in the meaning of the foundation or conditions of possibility both of institutions (economic, political and juridical) and of thought and human action.

A proposta é construir uma ponte de intersecção entre os pensamentos de Pareyson, Aristóteles e Platão, e, ancorando-a nos conceitos cunhados na Teoria da Formatividade, expor como o filósofo italiano relê as problemáticas colocadas pelos filósofos gregos antigos e de que maneira esta interseção de pensamentos e conceitos contribuem para a reflexão sobre Arte na atualidade e em particular para a análise da produção pictórica de Gerhard Richter.

A proposta é construir uma ponte de intersecção entre os pensamentos de Pareyson, Aristóteles e Platão, e, ancorando-a nos conceitos cunhados na Teoria da Formatividade, expor como o filósofo italiano relê as problemáticas colocadas pelos filósofos gregos antigos e de que maneira esta interseção de pensamentos e conceitos contribuem para a reflexão sobre Arte na atualidade e em particular para a análise da produção pictórica de Gerhard Richter.

If one wishes to understand what money is, to whom should one turn as the most reliable source of knowledge? Of course, economists propose themselves as the experts on the matter. Who, if not those who study in- terest rates, prices and exchanges could know more about the nature of money? Yet, with a few exceptions, those philosophers in the burgeoning field of social ontology who ask ‘what is money?’ (or, for that matter, ‘what is a marriage?, ‘what is ownership?’, (...) ‘what is a cocktail party?’, etc.) tend to ignore what past and present social scientists maintain on these issues. John Searle comes to mind as having such an insulated approach. Since The Construction of Social Reality, Searle has repeatedly claimed to have found no adequate definition of institutions on the part of those scholars who are the most concerned with them. Understanding Institutions leaves a different impression about the state of the art. In this elegant book, Francesco Guala shows that social scien- tists, economists in particular, can actually be trusted in how they under- stand the notions which they apply. Guala finds in game theory the relevant conceptual framework in which to explore the nature of institutions. Fol- lowing David Hume, David Lewis, and Edna Ullmann-Margalit, he defends a view, termed the rule-in-equilibrium account, which conceives institutions as solutions to coordination problems. For example, to determine what a marriage is, we must look at the range of coordination dilemmas which married couples have resolved: Who cooks? Who picks up the children f rom school? Who washes the dishes? etc. Likewise, the institution of own- ership states who will make use of what? The highway code indicates which side of the road to drive on. Cocktail parties? I gather they specify when to entertain and who to bond with. (shrink)

The dissemination of Tommaso Campanella’s thought in the seventeenth-century Dutch context was not only due to his concern with the war involving the Netherlands. His works, indeed, were referred to by scholars interested in establishing a new philosophy and natural history. Johannes De Raey and Paul Veezaerdt took up some of his perspectives on the history of Aristotelian philosophy, and dealt with the theological implications of his arguments.

Post-Cartesian Occasionalism argues that the power of causing an effect depends on knowledge of the means by which the effect is produced. The argument is used to deny finite beings the power to act. Arnold Geulincx expresses this thesis in the principle Quod nescis quomodo fiat id non facis. Here, my purpose is to show that: 1. The philosophical problem that is at the origin of the principle Quod nescis quomodo fiat id non facis originates in Galen’s De foetuum formatione, (...) a work translated into Latin only in 1535. 2. Important works of early modern philosophy, such as Campanella’s Del senso delle cose e della magia, discuss Galen’s text. 3. Due to their rejection of teleology, Descartes’ physics and metaphysics are completely foreign to the Quod nescis principle. Comparing the Cartesian theory of animal-machines with the theory of animal behavior of Pierre Chanet, a philosopher who adopts the principle, confirms this claim. (shrink)

In Kant’s Critique of Pure Reason and the Method of Metaphysics (CUP 2023), I argue that the first Critique is not only a ‘propaedeutic’ to metaphysics, but actually already establishes parts of metaphysics. These parts belong to what Kant calls transcendental philosophy. Additionally, I also provide an account of Kant’s critique of dogmatism and Wolff as its main defender. In this paper, I take up Luigi Filieri’s and Davide Dalla Rosa’s invitation to further develop my characterization of transcendental philosophy (...) and I respond to Michael Walschots’s objections against my interpretation of Kant’s critique of Wolff’s dogmatism. (shrink)

SOCIOLOGIA DO TRABALHO: O CONCEITO DO TRABALHO DA ANTIGUIDADE AO SÉCULO XVI -/- SOCIOLOGY OF WORK: THE CONCEPT OF WORK OF ANTIQUITY FROM TO THE XVI CENTURY -/- RESUMO -/- Ao longo da história da humanidade, o trabalho figurou-se em distintas posições na sociedade. Na Grécia antiga era um assunto pouco, ou quase nada, discutido entre os cidadãos. Pensadores renomados de tal época, como Platão e Aristóteles, deixaram a discussão do trabalho para um último plano. Após várias transformações sociais entre (...) diferentes eras e povos, o trabalho foi ganhando espaço nos debates entre os povos, como os caldeus, hebreus e romanos. O trabalho conferiu-se no escopo da discussão social. Na Idade Média, com Agostinho, Santo Aquino e outros o labor foi concebido como algo benéfico e divino. O que se via como algo “escravo” ao povo, transformou-se em necessidade e benevolência divina. -/- Palavras-chave: Conceito; Trabalho; História; Definição. -/- ABSTRACT -/- Throughout the history of mankind, work has figured itself in different positions in society. In ancient Greece it was a little matter, or almost nothing, discussed among the citizens. Renowned thinkers of such a time, like Plato and Aristotle, left the discussion of the work for a last plan. After several social transformations between different eras and peoples, work was gaining space in the debates among peoples, such as the Chaldeans, Hebrews and Romans. The work has taken place within the scope of social discussion. In the Middle Ages, with Augustine, Saint Aquinas and others the work was conceived as something beneficial and divine. What was seen as something “slave” to the people, became need and divine benevolence. -/- Keywords: Concept; Work; History; Definition. -/- BASES TEMÁTICAS DESSE TRABALHO -/- ➢ O trabalho é um conceito construído socialmente; -/- ➢ A modernidade trouxe consigo mudanças significativas quanto à valorização do trabalho; -/- ➢ A origem dos mercados de trabalho, juntamente com o surgimento do capitalismo, minimizou o trabalho como um mero emprego assalariado; -/- ➢ O trabalho, no entanto, apresenta múltiplas manifestações nas nossas sociedades. -/- 1. A VISÃO GREGA DE TRABALHO -/- Comecemos pelos gregos, uma civilização excitante que, durante muitos séculos antes de Cristo, já começava a elaborar riquíssimas reflexões sobre vários aspectos da vida humana. No entanto, surpreende aqueles de nós que já ler os primeiros filósofos gregos, como entre tantas análises rigorosas e “diálogos”, um elemento tão central na vida social dos povos, como o trabalho havia tido escassa repercussão. A explicação só faz sentido, justamente, ao analisar a valorização que esses grandes pensadores tinham acerca do nosso objeto de estudo que é o trabalho. Embora, como supracitado, os gregos não tivessem uma visão unânime sobre o trabalho, não é menos certo assinalar que para esta civilização o trabalho foi considerado um fato altamente desvalorizado. O trabalho, para eles, dado a sua vinculação com a dimensão de constrangimento e necessidades, limitava a liberdade dos indivíduos, condição indispensável para integrar o mundo da “pólis” na qualidade de cidadão. O homem livre realizava atividades absolutamente desinteressadas: a atividade intelectual (que não era considerada trabalho) fazia parte do ócio e da contemplação. O trabalho, reservado apenas aos escravos, como bem sinala Hopenhayn (1955), significava uma mera função produtiva. Portanto, o escravo passou a ser unicamente uma força de trabalho. Como tal, ele não tem personalidade e pertence ao seu mestre, como uma coisa entre muitas. Como objeto de propriedade, escapa ao pensamento antropológico que domina a filosofia sofista e socrática, porque para o cidadão grego falar de escravo não implica um sujeito pensante, senão uma coisa ou, no máximo, a força. Também escapa ao pensamento platônico, porque, como uma coisa, parece totalmente desvalorizado na construção idealista-dualista da realidade (HOPENHAYN, 1988. p. 23 – Tradução própria). -/- Três termos fundamentais que devemos recordar da tradição grega: -/- 1 – Ponos: penalidade, fadiga; -/- 2 – Banausia: trabalho mecânico, e -/- 3 – Ergon: realização. -/- Vejamos como essa noção de trabalho é construída como algo servil (ponos), ao qual uma visão positiva de lazer e contemplação foram contrastadas como uma atividade puramente humana e libertadora. As raízes do supracitado são encontradas no valor eticamente supremo da autarquia socrática. Segundo essa noção alcunhada por Sócrates (469-399 a.C.), todo aquele que trabalha está submetido tanto à matéria como aos homens para quem trabalha. Nessa medida, sua vida carece de autonomia e, portanto, de valor moral. Naturalmente, não só os escravos, mas também qualquer trabalhador dedicado a todos os tipos de tarefas manuais, foram desprezados por um pensamento helênico indubitavelmente aristocrático. Para Platão (427-347 a.C.), de origem aristocrática, descendente do último rei de Atenas e discípulo de Sócrates, a autarquia continua a ser perpetrada como um valor ético supremo e, em consonância com os interesses da aristocracia fundiária, afirmava que somente a agricultura evocava autêntica autonomia. Dessa forma, o pensamento platônico restringiu a participação política a escravos, comerciantes e artesãos. Todos eles têm em comum a dependência das condições materiais em que produzem e trocam mercadorias. O plano político estará intimamente relacionado ao econômico-trabalhista: somente quem é capaz de governar a si mesmo (e como sabemos, acontece com aqueles que não trabalham ou possuem terras), pode governar os outros. Somente a liberação total da prática mundana do trabalho abre as possibilidades de dedicar-se, como fez Platão, à contemplação (σχολή), à filosofia e às ciências, e por meio disso saber distinguir o bem do mal, o justo do injusto, o verdadeiro do falso. Quem poderia dedicar-se a tais “tarefas nobres”? Evidentemente, aqueles que não precisam fazer parte da população trabalhadora, isto é, a aristocracia. Esse sistema de governo aristocrático foi defendido, obviamente, por Platão. Em sua “A República” sinala que o governo perfeito é o aristocrático, e que a este se sucedem a timocracia (governo dos guerreiros), a oligarquia (dos ricos) e a democracia (“governo daqueles que amam o prazer, a mudança e a liberdade), que perece por seus excessos nas mãos de alguns homem audaz que se coloca à frente do povo para defender a democracia e “do tronco desses protetores do povo nasce o tirano”, dando origem à tirania.(2) Em seu diálogo “Político” podemos ler: Aqueles que possuem a si mesmos através da compra, e aqueles que podem ser chamados sem nenhuma discussão de escravos, não participam da arte real [...] E todos aqueles que são livres, se dedicam espontaneamente a atividades servis como as supracitadas, transportando e trocando produtos da agricultura e de outras artes; que nos mercados, indo de cidade em cidade por mar e terra, trocando dinheiro por outras coisas ou por dinheiro, o que chamamos de banqueiros, comerciantes, marinheiros e revendedores, poderão, por acaso, reivindicar para eles algo da ciência política? [...], mas também aqueles que estão dispostos a prestar serviços a todos por salários ou por subsídios, nunca os encontramos participantes na arte de governar [...] Como os chamaremos? Como você acabou de dizer agora: servidores, mas não governantes dos estados (PLATÃO, 1983. pp. 237-8 – adaptado). Esse estado ideal que Platão projetou em seus ensinamentos estava longe, a propósito, da democracia ateniense defendida por Péricles. De certa forma, Platão só confiava em uma elite no poder constituída por uns poucos (oligarquia) que não deveriam se render às tarefas servis da produção e circulação das riquezas. Para ele, as crianças aristocráticas deveriam ser selecionadas desde a infância, recebendo uma educação suficiente tanto em filosofia quanto nas “artes da guerra”. Aos trinta anos, eles já seriam capazes de passar por um exame donde seriam selecionados os “filósofos-reis” encarregados do governo. De fato, no entanto, suas concepções de governo nunca poderiam ser executadas com pureza; ou pela chamada “contrarrevolução aristocrática”, ou pela invasão estrangeira subsequente. Essa visão do trabalho que estamos a analisar, como bem sinala Henri Arvon (1914- 1992), conduz a uma sociedade basicamente conservadora e estancada no produtivo. (3) A ideia de liberdade, ócio e contemplação como valores superiores, propõe um desprezo pelo trabalho que, como vimos, é uma atividade puramente transformadora. Há aqueles que, mediante tal contestação, arriscam fundamentar que grande parte do subdesenvolvimento tecnológico na Grécia derive justamente a essa cultura tão peculiar em relação ao trabalho. Caso contrário, se houvesse escravos, por que avançar em conhecimentos que facilitaram o trabalho? Não nos surpreende, nesse sentido, que uma civilização capaz de criar conhecimentos espetaculares em áreas particularmente complexas como a geometria (Euclides), por outro lado, não soubesse (ou não gostaria) de avançar em conhecimentos técnicos aplicáveis ao campo econômico-trabalhista. Já vimos como a cidadania era o escopo da de alguns aristocratas da civilização helênica. Hannah Arendt (1906-1975) sinalava que os gregos distinguiam entre os escravos, os inimigos vencidos (dmôes ou douloi) que estavam encarregados do trabalho doméstico, e os demiourgoi, homens livres para se deslocarem do domínio privado para o público. Somente depois do século V, sinala Arendt, a pólis começou a classificar as ocupações de acordo com os esforços que eles exigiam. Nisso, Aristóteles (384-322 a.C.) teve que desempenhar um papel preponderante que colocou aqueles cujo “corpo está mais deformado” na faixa mais baixa. Ele não admitiria, portanto, aos estrangeiros (os escravos), nem tampouco aos banausoi, antes dos demiourgoi, trabalhadores e artesãos que deviam resignar-se ao mundo dos “oikos”. Estes, não só estavam submetidos à necessidade como eram incapazes de ser livres, mas também incapazes de governar a parte “animal” do seu ser (República, 590). Serão eles, não obstante, aqueles que permitem o florescimento da chamada democracia helênica, pois, quem senão os trabalhadores (escravos ou artesãos) poderia manter com seu esforço o ócio e a contemplação dos “homens livres”, cidadãos do mundo? Como foi supracitado, será Aristóteles quem delimitará ainda mais os direitos de cidadania. Sua cidade ideal, como em Platão, diferenciaria os governantes dos governados. O primeiro, constituído pela classe militar, estadistas, magistrados e sacerdócio. O segundo, pelos agricultores, artesãos e os camponeses. Com os comerciantes há uma certa ambivalência: embora ele considerava uma ocupação antinatural, estava disposto a admiti-los até certo ponto em sua cidade ideal, cuja base seguiria sendo a escravidão. Em sua Política, ele explana: A cidade mais perfeita não fará do trabalhador manual (artesão) um cidadão. Caso o admitir como tal, a definição de virtude cívica [...] não alcança todos os cidadãos, nem apenas os homens livres, mas só os que estão isentos de trabalhos indispensáveis à sobrevivência. Destes, os que estão a serviço de um só indivíduo, são escravos; os que servem a comunidade, são trabalhadores manuais (artesãos) ou trabalhadores não qualificados (ARISTÓTELES, 1998. p. 203). Tampouco compreenderá os agricultores como reivindicava Platão: “Tampouco deverão ser agricultores os futuros cidadãos, pois para a formação de sua virtude e para a atividade política, o ócio é necessário”. Essa prolifera discussão ocorreu em uma civilização onde começaram a surgir as primeiras mudanças produtivas derivadas do crescimento econômico feito do descobrimento do ferro, e sua posterior divisão do trabalho, onde florescem os grupos de comerciantes e a aristocracia proprietária de terras começa a dominar. Os pensadores da época, mais aliados a estes últimos, contrariavam os princípios da acumulação comercial. Em sua Política, Aristóteles aconselha os cidadãos a absterem-se de qualquer profissão mecânica e de toda especulação mercantil. O primeiro, porque limita intelectualmente, e o segundo, porque degrada o ético. Somente o ócio (scholé), para esses pensadores, permite a virtuosidade e a capacidade de julgar. A Koinonia politiké (comunidade dos homens livres) era típica daqueles que não precisavam de trabalho, relegando a população trabalhadora ao mero âmbito da reprodução material (chrematistiké), o que só era possível em um contexto de alta divisão do trabalho onde um grupo minoritário (oligarquia) vivia à custa do trabalho da maioria (muitos deles escravos). O termo “ócio” provém de “scholé”, entendido entre os gregos como tempo para si mesmo, para a contemplação (sjolé) e, portanto, para a formação (scholé = escola). Desse ponto de vista, o ócio para os gregos é um fim em si mesmo. Entre os romanos, no entanto, adquire outra conotação. Em latim octium, designa o campo contraposto ao neo-octium (negócio), ou seja, é o tempo de descanso que permite dedicar-se ao negócio. Tal visão sobre o trabalho e o ócio, respectivamente, não foi, no entanto, como supracitado no início, unanimemente desenvolvida em toda a história da civilização helênica. Os textos de Homero(4) (séculos IX e VIII a.C.) são mais reservados a respeito, mas acima de tudo, na Grécia antiga encontramos autores como Hesíodo (século VIII), que postulavam outras teses. Para o autor de “Os trabalhos e os dias”, o trabalho se constituía em um justo e necessário castigo que Zeus impôs aos homens pelo pecado de Prometeu. Note a similitude com a crença bíblica que veremos adiante. Hesíodo explana: Lembre-se sempre do meu conselho e trabalhe [...] os deuses e os homens se indignam com quem ocioso vive, semelhante em caráter aos zangões sem ferrão, que consomem o esforço das abelhas [...] O trabalho não é nenhuma desonra; desonra é não trabalhar (HESÍODO, 2012. p. 93 e 95). Também entre alguns sofistas (aqueles que vendiam sua sabedoria a quem gostaria de comprá-la), como Protágoras (século V a.C.), “o primeiro e o maior deles”(5), coloca o estudo e a arte (técnica) na mesma faixa, e Antifonte (século V a.C.) disse: “[...] e as honras e preços, e toda a espécie de encorajamento que Deus incumbiu aos homens, devem necessariamente resultar de fadiga e suor”. Como conviveu a cultura grega com essas noções tão diferentes? Tenho a ideia, juntamente com Hopenhayn, que o desprezo dos pensadores gregos pelo manual foi causado pela violência dos guerreiros e dos aristocratas de plantão, que impuseram aos seja derrotados o jugo. Do trabalho árduo e difícil. Porque a aristocracia queria trabalhar nessas condições? A própria divisão do trabalho em si possibilitou o crescimento da civilização helênica, estava gerando diferentes classes com visões distintas sobre o trabalho. Por outro lado, surgiram os camponeses pobres, os derrotados e aqueles que tinham que viver do trabalho artesanal. Essas pessoas, na maioria das vezes isoladas do mundo da “polis”, gerariam suas próprias leituras dos acontecimentos, seus próprios espaços para o desenvolvimento cultural, inclusive sua própria religião, distante daquela imposta pela visão aristocrática, olímpica, contemplativa e estética dos “homens livres”. -/- 2. A VISÃO DOS CALDEUS ACERCA DO TRABALHO -/- A leitura de outros povos e civilizações sobre este tema tem sido diferente. Entre os caldeus, por exemplo, a visão pejorativa analisada entre os gregos não é registrada. Nas escrituras sagradas da religião de Zaratustra (o Avesta), lemos: “É um santo aquele que constrói uma casa, na qual mantém o fogo, o gado, sua mulher, seus filhos, os bons párias. Aquele que faz a terra produzir trigo, que cultiva os frutos do campo, cultiva corretamente a pureza” (HOPENHAYN, 1988. p. 35). Para os caldeus, como se pode observar, o trabalho implica, de uma posição diametralmente oposta à helênica, uma contribuição na ordem econômica, mas também na espiritual. Trabalhar não é só “cultivar o trigo” (dimensão das necessidades fisiológicas), mas também “cultivar a pureza”, dimensão esta, relacionada com a satisfação das necessidades espirituais. Por que apreciamos uma diferença tão acentuada entre essas culturas? Provavelmente, os diferentes graus de desenvolvimento dos povos levaram a isso. Enquanto entre os gregos primava uma divisão do trabalho, onde alguns tinham o status de “homens livres” dedicados à contemplação e ao ócio, outros não tinham escolha a não ser trabalhar, em uma situação de domínio em relação às naturezas daqueles que o empregaram. Esse não foi o caso dos caldeus, que possuía um escasso dividido trabalho, em que a todos se correspondia uma atividade laboriosa. -/- 3. A VISÃO DOS HEBREUS SOBRE O TRABALHO -/- No meio do caminho entre os caldeus e os gregos, encontramos a avaliação do trabalho feita pelos hebreus, dessa vez, tingindo de ambivalências. Tal como ponderava Hesíodo entre os gregos, para os hebreus, o trabalho se constituía de um mal necessário; em um meio para expiar os pecados; dessa vez não de Prometeu, mas de Adão e Eva. Vamos ver, no entanto, alguns aspectos mais complexos. A primeira coisa a se notar da perspectiva hebraica (compartilhada com o cristianismo) é o que se resulta da leitura do livro de Gênesis, aquela história poética e cheia de imagens para elucidar facilmente a origem da criação. Lá se estabelece a ideia de um deus criador-trabalhador: “No princípio Deus criou o céu e a terra [...] No sétimo dia Deus já havia concluído a obra que realizara, e nesse dia descansou [...] de toda a obra que realizara na criação”.(7) Esse Deus como primeira causa (São Tomás de Aquino (1225-1274)) denota laboriosidade seu correspondente descanso, um binômio que será fundamental para compreender a evolução do direito do trabalho e do direito ao descanso semanal contemporâneo. Digamos, em segundo lugar, que o Senhor Deus providenciou o trabalho no Éden: “O Senhor Deus colocou o homem no jardim do Éden para cuidar dele e cultivá-lo”.(8) Portanto, não é certa a ideia de que o trabalho é o resultado do pecado: ao contrário, é um trabalho árduo aquele que deriva do pecado segundo a tradição hebraico-cristã. Antes, na ausência do pecado, havia uma espécie de bom trabalho. Foi o pecado original, que levou Deus a condenar Adão e Eva, e por isso a toda a humanidade, a “ganhar o pão com o suor da sua testa”. “Por isso o Senhor Deus o mandou embora do jardim do Éden para cultivar o solo do qual fora tirado”. (9) O Talmude diz: “Se o homem não encontra seu alimento como animais e pássaros, precisa ganhá-los, isso se deve ao pecado”. Essa sentença, de caráter histórico, promove a ideia de trabalho como meio para expiar o pecado original, mas também como meio para produzir; isto é, legitimando a mudança inerente a todo trabalho e, portanto, legitimando também aquela vontade transformadora que caracterizou desde sempre os povos hebreus.(10) Agora, ao contrário dos caldeus, para os hebreus da antiguidade, o trabalho nunca teve um fim ético em si mesmo, mas foi constituído apenas como um meio. Essa visão esteve sempre presente, e caracteriza muito claramente a concepção que muitos integrantes de nossas sociedades contemporâneas possuem sobre o trabalho, além da religião de cada um. -/- 4. OS ROMANOS E O TRABALHO -/- Os romanos, por sua vez, deram uma importante contribuição para o desenvolvimento do conceito de trabalho. Se bem que, a grosso modo, não houvesse grandes diferenças com o pensamento dos gregos, com quem eles tinham em comum, além disso, uma maior divisão do trabalho fruto do desenvolvimento econômico e o uso massivo de mão de obra escrava(11); a maior contribuição do ponto de vista de sua originalidade histórica estava presente na tradição jurídica que inauguraria o Império Romano. O maior impacto por meios jurídicos e não filosóficos é explicado pelo fato de que os romanos, ao contrário dos gregos, não conseguiram “inspirar” a produção de grandes pensadores sociais. Com efeito, para os romanos, como o escravo não era considerado uma pessoa, o viam-no desprovido de personalidade jurídica. Isso conduziu a negação da relação de trabalho entre a pessoa encarregada de um trabalho manual (escravo) e seu dono. Tal relação correspondia, acima de tudo, ao direito de propriedade que os juristas romanos haviam garantido quase sem limites para seus cidadãos. O problema, como aponta Hopenhayn, surgiu quando o proprietário não ocupa seu escravo, mas aluga-o para terceiros. Surge assim a figura do arrendamento de serviços, que deriva do arrendamento das coisas. Porém, como na realidade o que se alugava era a força de trabalho, a qualidade jurídica desloca-se para a atividade realizada pelo escravo. Dessa forma, a atividade do trabalhador, primeiro do escravo, posteriormente do homem livre, começa a ser tratada como uma coisa, e se converte em antecedente do arrendamento de serviços do Direito Civil moderno. Ademais, na tradição romana, o trabalho manual estava desprestigiado. Cícero (106-43 a.C.) em De Officiis, estabeleceu com fria claridade “ipsa merces est auctoramentum servitius”(12) (todo trabalho assalariado é trabalho escravo). A vida era difícil para esses trabalhadores: nos territórios sob domínio romano, Augusto (63-14 a.C.) tinha imposto um tributo à todos os homens que exerciam algum tipo de trabalho manual, além do imposto à residência, às valas e outros mais particulares como o imposto para a detenção de porcos. Certamente, aqueles que levaram a pior parte no tempo da Roma Imperial foram os escravos (servi) sob domínio e propriedade de seus donos (domini). Me seus tempos de auge, a demanda de escravos em Roma era de 500.000 ao ano. Se compararmos com os 60.000 escravos negros trazidos a América nos anos de maior tráfico, teremos uma ideia mais ou menos exata da magnitude desse triste fenômeno. -/- 5. O CRISTIANISMO E O TRABALHO -/- As mensagens do cristianismo primitivo, são inseridas logo, nesse tempo histórico, onde Roma se tornava o centro das maiores mobilizações de rebeldia da antiguidade. Isaías, nesse sentido, proclamaria que o Messias viria: “[...] a pregar boas novas aos abatidos, a vendar aos quebrantados de coração, a publicar liberdade aos cativos, e aos presos a abertura do cárcere”.(13) Jesus, efetivamente, incluiu em sua missão, mensagens de libertação aos pobres e oprimidos. Porém, ao contrário do supracitado, como bem sinala Eric Roll (1907-2005), dos antigos profetas hebreus, não o faria saudando as comunidades tribais com seu espírito de grupo; mas animado por uma mensagem mais universal e permanente, proclamando uma mudança mais completa e integral na conduta do homem em sociedade, onde os valores de justiça e amor se colocariam em um primeiro plano. Evidentemente, a mensagem do cristianismo primitivo, e mais concretamente de Cristo, distava muito dos filósofos gregos. Deixemos que Roll explique: Temos visto que as doutrinas econômicas de Platão e, em certa medida, de Aristóteles, nasciam da aversão aristocrática ao desenvolvimento do comercialismo e da democracia. Seus ataques contra os males que acarreta o afã de acumular as riquezas são reacionárias: olham para trás, e o de Cristo olha para frente, pois exige uma mudança total, mas relações humanas. Aqueles sonhavam com um estado ideal destinado a proporcionar a “boa vida” para os cidadãos livres unicamente e cujas fronteiras eram as da cidade-estado daquele tempo; Cristo pretendeu falar por todos e para todos os homens. Platão e Aristóteles haviam justificado a escravidão; os ensinamentos de Cristo sobre a fraternidade entre todos os homens e o amor universal eram incompatíveis com a ideia da escravidão, apesar das opiniões expostas depois por São Tomás de Aquino. Os filósofos gregos, interessados somente pelos cidadãos, sustentaram opiniões muito rígidas sobre a diferente dignidade das classes de trabalho, e consideravam as ocupações servis, com exceção da agricultura, como próprias apenas para os escravos. Cristo, ao dirigir-se aos trabalhadores de seu tempo, proclamou pela primeira vez a dignidade de todas as classes de trabalho, assim materiais como espirituais (1942. p. 42 – Tradução própria). Não pode escapar desse estudo, o fato de que o próprio Jesus Cristo herdou o ofício de carpinteiro de seu “Pai” José; e que escolheu seus discípulos entre os pescadores e artesãos da região. Essa visão primitiva do cristianismo, no entanto, deve ser analisada no quadro das escrituras sagradas do Antigo Testamento que compartilha com a cultura (e obviamente a religião) hebraica. Nesse sentido, o trabalho não deixa de ser um meio, descartando-se como um fim em si mesmo. Mas, agora atribuindo-lhe um novo valor, sempre em tento um meio para um fim virtuoso: o trabalho será fundamental para permitir a satisfação das necessidades de cada um, mas também seus frutos, deverão ser inseridos em uma dimensão comunitária, onde o “próximo” necessitado esperará a contribuição fraterna e solidária do cristão. O trabalho, nessa perspectiva, não só possibilita o “tomar”, mas também o “dar”. Em relação a dupla perspectiva, é onde podemos entender a crítica do cristianismo a acumulação da riqueza. Como aponta o evangelista Mateus, “acumular o tesouro no céu, onde nem a traça nem a ferrugem os consomem, e onde os ladrões não perfuram nem roubam. Onde está o seu tesouro está seu coração”. (14) Com São Paulo se incorpora um novo componente valioso: a obrigatoriedade moral do trabalho. Em sua carta aos Tessalonicenses dita claramente “ao que não trabalha que não coma”. Diz São Paulo: Vocês sabem em que forma têm que nos imitar: nós trabalhamos enquanto estivemos entre vocês, não pedimos a ninguém um pão que não teríamos ganhado, senão que, de noite e dia, trabalhamos duramente até nos cansarmos, para não ser carga para nenhum de vocês [...] Além disso, quando estávamos com vocês lhes demos está regra: se alguém não quiser trabalhar, não coma. Mas agora ouvimos que há entre vocês alguns que vivem sem nenhuma disciplina e não fazem nada, muito ocupados em meter-se em tudo. A estes lhes mandamos e lhes rogamos, por Cristo Jesus, nosso Senhor, que trabalhem tranquilos para ganhar a vida (II Tes. 3:10). Essa frase, entendida somente no contexto de uma sociedade donde não existia um conceito de desemprego tal como entendemos atualmente, é curiosamente reproduzida pelo modelo soviético em pleno século XX. Com efeito, a Constituição da União Soviética estabeleceu em seu Artigo 12: “O trabalho é, na Rússia, uma questão de dever e de honra para todo cidadão fisicamente capaz. Essa obrigação é baseada no princípio: “quem não trabalha não come”. (15)(16) Para São Paulo, o trabalho deve ser o meio para ganhar a vida. Ele quis ser exemplo e enquanto pregava continuava trabalhando, presumivelmente como tecelão de tendas. A obrigatoriedade moral se aplica na medida em que a pessoa está em condições de o fazer. Para os incapacitados a fazê-lo (idosos, crianças, deficientes, doentes, acidentados etc.) existia a obrigatoriedade do socorro segundo a máxima do amor (ágape) ao próximo. Essas sentenças morais têm hoje em dia uma importante quota de explicação para com as contemporâneas políticas sociais. -/- 6. O TRABALHO NA IDADE MÉDIA -/- A Idade Média, período que ocupa desde o crepúsculo do Império Romano do Ocidente no século V pelos bárbaros, até o século XV, com a queda de Constantinopla, evidentemente mostra um conjunto importante de escolas e pensadores que marcaram pautas importantes para discernir o valor do trabalho nas diferentes culturas. A organização econômica mais visível nestes mil anos, onde operou o trabalho, consistia em extensões grandes de latifúndios errados do Império Romano (o sistema econômico denominado feudalismo), onde (mediante a falta de escravos) recorreu-se à mão de obra camponesa para o trabalho. O sistema, implicava o arrendamento de parte dessas terras a ex-escravos ou homens livres, em troca de uma renda em dinheiro e espécies, além do cultivo das próprias terras senhoriais. Por certo, a figura do servo não distava muito da do escravo se tivermos em conta as condições de funcionamento do contrato de trabalho. O comércio também teve seu lugar no sistema feudal, o mesmo adquiriu grande importância em certas regiões ou lugares, à exemplo de Constantinopla. A atividade econômica seguia seu rumo na história, e depois dos séculos IX e X, o crescimento das forças produtivas deu lugar a uma maior acumulação por parte de componentes e artesãos e, por certo, a uma maior apropriação de excedentes por parte do Senhor feudal. Essa situação foi ativante para a construção dos primeiros Burgos ou cidades, onde o comércio e a indústria artesanal teriam um marco mais adequado para o seu desenvolvimento. Essa é a etapa do nascimento dos primeiros grêmios corporativos (17). Então para o século XII, a estrutura feudal começa a desmoronar porque a produção de determinados bens começa a ser mais eficiente em cidades e não no feudo. O dinheiro, então, passou a ganhar maior peso que a terra, o que obriga os senhores feudais a aumentar seus rendimentos. Isso leva a um empobrecimento lógico dos camponeses, o que não dura muito, porque na primeira metade do século XIV, a maior parte dos servos alcança sua liberdade. Por sua vez, nessa apertada síntese da história econômica da Idade Média, devemos assinalar que pelo século XIV, e depois das Cruzadas e o posterior desenvolvimento do comércio internacional entre os impérios arábico e bizantino, inaugura-se uma etapa pré-capitalista que durará três séculos. É lá que se levanta mais energética a voz de alguns homens da Igreja contra a tendência à exaltação da riqueza já começava a avivar-se na Europa. São Tomás de Aquino, nesse sentido, não considerará ao comércio pré-capitalista bom ou natural. No entanto, ele o julgava inevitável uma vez que era o meio ao qual o comerciante tinha que manter a sua família. Dessa forma, os lucros do comércio não era outra coisa senão o fruto do trabalho. Se tratava, então, de colocar o acento na justiça da mudança efetuada, para o qual Aquino recorre a Aristóteles, cuja análise sobre o valor de mudança é figurado no seu estudo da Justiça. Muitos padres da Igreja, desde então, pretenderam formular um conceito de “preço justo”. Nesse sentido, o Cristianismo apresenta uma evolução do seu pensamento sobre o comércio que partia de uma visão absolutamente contrária ao começo da Idade Média (Santo Agostinho (354-430), São Jerônimo (347-420) etc.), a outra mais transacionável, que acompanhou, sobretudo, o pensamento de Aquino. Algo similar ocorreu com outro dos “preceitos” da Igreja em matéria econômica: a usura. Esta era considerada pela igreja como a melhor forma de obter lucro. O mesmo evangelista Lucas (século I d.C.) foi categórico ao rejeitar essa linha de operações. A lei hebraica também fez isso, e podemos encontrar no livro do Êxodo (22,25) tal proibição a respeito. Mais atrás no tempo, há antecedentes de condenação à usura entre os hindus (Rigveda, cerca de 1500 a.C.) e budistas (século VI d.C.), além do Islã mais próximo do nosso tempo (século VI d.C.). Ao princípio da Idade Média, como testemunha Roll, a proibição somente alcançava a Igreja, já que o escasso desenvolvimento mercantil não merecia outra coisa. No final da Idade Média, no entanto, que a situação é outra; e a prática secular foi orientada no sentido de promover o empréstimo de dinheiro cobrando por isso um juro. Alarmada ante esses fatos, a Igreja condena mais uma vez a usura no Terceiro Concílio de Latrão de 1179. No mesmo escreveu e ensinou São Tomé (século I d.C.) e outros discípulos da Igreja. No entanto, as práticas econômicas foram minando a autoridade eclesial e está terminou, através de sucessivas etapas, por aceitar, em certas condições e sob certas circunstâncias, a cobrança de juros sobre a concessão de um empréstimo. Em tal sentido, um dos autores mais representativos só início da Idade Média foi Santo Agostinho. Foi este um dos pilares, em seu tempo, das noções “anticapitalistas” que foram seguidas e complementadas por homens do tamanho de São João (347-407), São Ambrósio (340-397), São Clemente (150-215), São Cipriano (200-258) entre outros. (18) Santo Agostinho valoriza o trabalho recordando em tal sentido a São Paulo, a que cita com muita frequência em seus textos. Segundo o Bispo de Hipona, todo trabalho manual é bom pelas razões dadas pelo cristianismo primitivo. Concilia, além disso, seu dualismo platônico, ao sustentar que enquanto o homem trabalha tem a alma livre, de modo que é perfeitamente compatível pensar em Deus ao mesmo tempo em que se trabalha. Essa particular sintonia entre o trabalho e a oração foi perfeitamente posta a prova pelos monges beneditinos, cujo lema “Ora Et Labora” (orar e trabalhar) é paradigmático. “Trabalha e não desesperes” dizia seu fundador, São Bento de Núrsia (480-547), de seus monastérios distribuídos em um primeiro momento a Subiaco, no início do século VI. Também corresponde a São Bento uma sentença que perdura até o dia de hoje no imaginário moral sobre o trabalho: “Otiositas inimica est animae” (a ociosidade é inimiga da alma), tal qual diz uma expressão popular castelhana: “el ocio es la madre de todos los vicios” (o ócio é a mãe de todos os vícios). Tomás de Aquino, alguns séculos depois, continua a reflexão sobre o trabalho e estabelece uma hierarquia de profissões, onde localiza o trabalho agrícola e artesanal acima do comercial. Uma quota de originalidade na história do pensamento sobre o trabalho consistiu em considerá-lo como uma obrigação somente se necessário para subsistir; ou dito de outra maneira: quem não tem necessidade de trabalhar não tem que fazê-lo. Isso sim, à falta de trabalho, devia dedicar-se à oração e contemplação divina, atividades por certo mais elevadas para o autor da Suma Teológica. Logo, considerará que Deus é a causa primária, a que tudo deve a sua existência; por derivação, o homem é causa segunda, procurando atreves do trabalho “criar” em suas dimensões humanas. “Entre todas as formas com que a criatura humana tenta realizar a semelhança divina, não há outra de relevo mais destacado que a de trabalhar, isto é, ser em o mundo causa novos efeitos”, disse o Santo. (19) Aquino, além disso, utilizando categorias platônicas, hierarquiza o trabalho, considerando o intelectual acima do manual. Chama “artes servis” a estes últimos, enquanto que o trabalho intelectual corresponde ao conjunto das “artes liberais”, dignas de maior remuneração ao fazer uso da inteligência. Esta distinção própria da Escolástica, dá lugar à divisão clássica entre as 7 artes liberais: o Trívium (gramática, retórica e dialética) e quadrivium (astronomia, geometria, aritmética e música). Outras contribuições de São Aquino têm a ver com sua posição diante do trabalho agrícola ao qual o considera como o melhor meio para assegurar a subsistência de um povo; a maior importância dada à vida contemplativa sobre a ativa, embora considerando a primeira como “laboriosa”; sua posição sobre a escravidão, que não considerava como natural, no entanto, entendê-la “útil”(20); e sua interpretação sobre o contrato de trabalho: neste, o operário não vende a si mesmo, nem seu corpo, nem sua inteligência, nem sequer sua faculdade de trabalho. Isso significa que o Direito Natural proíbe considerar o trabalho como um objeto de mudança. Propõe, em vez disso, considerar o contrato como um arrendamento de serviço. Em termos gerais, a valorização que sobre o trabalho se realiza na Idade Média, rebaixando ao trabalho manual em relação a outras tarefas, fica explícita na divisão tripartida que recorre, entre outros, Adalberão Bispo de Laon (947-1030): “Triplex Dei ergo domus est quae Creditor uma nunca oran, alii pugnat, Aliique laborant” (ternária é a casa do Senhor e não uma: aqui sobre a terra uns oram, outros lutam e outros trabalham). Não gostaria de deixar passar por alto, finalmente, entre os movimentos originados na Idade Média, a contribuição que sobre o tema do trabalho teve a ordem franciscana. Essa, contra o que muitos podem crer, é uma ordem não mendicante no sentido estrito, mas sim trabalhadora e de pobreza. São Francisco de Assis (1181/82-1226), no final do século XII, marcaria como ninguém dentro do cristianismo, uma vida ascética baseada no trabalho e na pobreza. Inclui, além disso, um elemento pela primeira vez descoberto na cultura europeia: o sentido da alegria que acompanha o trabalho. “Essa condição de 'suor de sua testa' com 'a alegria de seu coração' outorga ao trabalho uma condição diferenciada”. Avançando então na história da humanidade, entramos na época moderna, caracterizada por cinco grandes eventos: -/- 1. A decadência do poder moral da Igreja e o enfraquecimento de seu poder econômico frente ao da crescente burguesia; -/- 2. O renascimento intelectual e artístico; -/- 3. As viagens paras as índias e a descoberta da América; -/- 4. A formação e a constituição dos Estados-nação; -/- 5. As reformas religiosas de Lutero (1483-1546) e Calvino (1509-1564). -/- Nesse contexto, os séculos XV e XVI mostraram como o mercantilismo ia avançando apesar dos esforços de alguns pensadores da Igreja que eventualmente perderam o pulso diante do desenrolar dos acontecimentos. Sucessivas encíclicas papais terminaram por legitimar o interesse nos empréstimos e, por meio desta, levou-se a maior acumulação de riquezas por parte dos banqueiros. Esse foi o meio ideal para o desenvolvimento da atividade do mercador, para quem, o trabalho passou a ser considerado um meio para obter sucesso. Ao dinamizar-se a atividade econômica e mercantil, a visão humanista do trabalho começa a perder valor, realçando-se ao mesmo como um simples meio para fins de enriquecimento. Talvez a exceção a essa noção estendida entre os novos atores tenha sido a proporcionada pelo humanismo renascentista. Para Campanella (1568-1639), por exemplo, sua “Cidade solar”, não existe o divórcio entre trabalho manual e intelectual, isso quando o segundo começa a ser supervalorizado por sua ação no plano das invenções e das novas técnicas.(22) Na mesma linha se situa Thomas More (1478-1535), o autor de “Utopia”, outra reação do cristianismo às projeções que estava adquirindo o cada vez mais influente mercantilismo. Embora o trabalho não seja considerado como um mau, pelo contrário, apresenta características humanizadoras, é sugestivo comprovar como em Utopia a jornada do trabalho não supera as seis horas diárias e na Cidade solar não se devia trabalhar mais que quatro horas. Indubitavelmente, essas versões de sociedades ideais terminariam por impactar sobre maneira a constituição das Missões Jesuítas na América do Sul; e as Franciscanas na Baixa Califórnia. É o Renascimento, o lugar propício, além disso, para renovar o conceito da virtuosidade, agora traduzida na figura do empresário ou financista audacioso e empreendedor. Essa linha foi reforçada logo por Calvino, para quem os negócios são um bom serviço a Deus, e a riqueza não é mais que um fruto de uma vida dedicada ao trabalho desde uma perspectiva ética que analisarei com Weber mais tarde, mas que confere ao trabalho a particularidade de ser um caminho para o sucesso. Esse puritanismo impulsionou sobremaneira a versão do “homo economicus” que mais tarde, em pleno auge do capitalismo pós-industrial, ao qual, segundo Daniel Bell (1919-2011), fora substituído pelos valores hedonistas. -/- REFERENCIAL TEÓRICO AGOSTINHO. Cidade de Deus: contra os pagãos. Trad. O. P. Leme. 2ª ed. Bragança Paulista: Editora Universitária, 2008. (Col. Pensamento humano). _____________. O livre-arbítrio. Trad. N. A. Oliveira. 1ª ed. São Paulo: Paulus, 1995. AQUINO, T. de. Suma Teológica. 2ª ed. 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The attention paid in the Giornale critico della filosofia italiana to the major exponents of seventeenth-century philosophical rationalism, from its foundation by Giovanni Gentile in 1920 until 1979, reveals important changes that provide us with interesting information on Italian Neo-idealism. The small number of articles on Descartes can be interpreted as the result of an overall approach – sanctioned by Gentile – different from that of Hegel, who considered Descartes as the founder of modern philosophy. For Gentile, Descartes represents a (...) stage in the history of philosophy spanning from Humanism to Spinoza, and, in a more particular Italian perspective, from Campanella to Vico. This interpretative scheme persisted also under the direction of Ugo Spirito, when Cartesianism continued to receive little theoretical and historical attention, with the exception of Eugenio Garin’s contributions. In the years from 1945 to 1979, the Giornale critico emphasized instead the interest for Spinoza, a very important author for Gentile, up to the double monographic issue published on the occasion of the third centenary of Spinoza’s death (1977). In turn, the lack of interest for Leibniz was constant and evident from the small number of articles published from 1920 to 1979, which were furthermore not particularly connected with the international, coeval Leibniz scholarship. (shrink)

Even though the American thinker John Dewey and the Italian Luigi Pareyson belong to two different philosophical traditions, on the aesthetic ground they show many resonances and similarities. Using Pareyson’s words, “just as it happens between people, who in particularly happy encounters […] reveal themselves to each other,” it is therefore possible to have Dewey’s aesthetics and Pareyson’s dialogue with each other, highlighting their affinities. This operation can strengthen the idea that the aesthetic experience is a way to fulfil (...) human existence. Thus, the hermeneutic character of Pareyson’s aesthetics in combination with Deweyan pragmatist aesthetic theory not only have great importance for the artistic experience, but also considerable value for human beings’ everyday lives. -/- Starting from some Deweyan resonances in Pareyson’s aesthetics, the discourse focuses on his aesthetics in its educational and hermeneutic significance within the dialogue between the two philosophers, coming, finally, to Dewey’s and Pareyson’s aesthetics in connection with so-called “everyday aesthetics.” Although a Deweyan influence on Pareyson is ascertained, and the similarities between them are not superficial at all, it is worth bearing in mind the different backgrounds of the two philosophers in order to accurately situate their reflections. (shrink)

Introductory essay to the collection "I that is We, We that is I" (ed. by Italo Testa and Luigi Ruggiu, Brill Books, 2016). In this book an international group of philosophers explore the many facets of Hegel’s formula which expresses the recognitive and social structures of human life. The book offers a guiding thread for the reconstruction of crucial motifs of contemporary thought such as the socio-ontological paradigm; the action-theoretical model in moral and social philosophy; the question of naturalism; (...) and the reassessment of the relevance of work and power for our understanding of human life. This collection addresses the shortcomings of Kantian and constructivist normative approaches to social practices and practical rationality it involves. It sheds new light on Hegel’s take on metaphysics and puts into question some presuppositions of the post-metaphysical interpretative paradigm. (shrink)

Many of Marco Aurelio Severino’s works were published in Germany, thanks to the intercession of his pupils. The prestigious Nürnberg physician Johann Georg Volkamer was Severino’s closest pupil. A relevant manuscript letter of Severino to Volkamer sheds new light on the context of the edition of Severino’s Zootomia democritaea. The correspondence between Severino and Volkamer was firstly studied by Luigi Amabile in the Ninteenth-century, and it was fully exploited by Maurizio Torrini about a century later.

Carlo Colombo è un teologo italiano, che insegnò a Venegono (diocesi di Milano) dal 1935 al 1965. Egli promosse un incontro tra il tomismo e le nuove correnti teologiche, ispirate a Blondel e al rinnovamento neo-patristico, cercando di salvaguardare sia l'oggettività della conoscenza concettuale, sia l'importanza dell'affettività e della ricerca di felicità che animano il soggetto umano. Il suo pensiero ha contribuito alla formazione di don Luigi Giussani, fondatore del movimento ecclesiale di Comunione e Liberzazione.

Il breve saggio si propone di esaminare la centralità della figura materna nell’opera di un ingegnoso costruttore di storie della letteratura italiana del Novecento: Alberto Moravia. La scelta dell’Autore nasce dalla rilevanza della tematica nella sua opera, in cui peraltro è quasi sempre assente il punto di vista femminile delle “voci” delle donne. Ciò sembra paradossale e questa circostanza è di grande interesse critico. In particolare, a dispetto delle interpretazioni più canoniche, secondo cui Moravia – negli scritti realizzati tra il (...) 1929 e il 1964 – ha inteso compiere una “distruzione” dell’immagine materna nel quadro di una visione pessimista della famiglia borghese, dovremo considerare un più complesso e articolato universo materno nello scrittore romano, in cui è possibile ricostruire cinque modelli – la “madre autoritaria”, la “madre-non madre”, la “madre padrona”, la “madre-angelo custode” e la “madre-seduttrice” –, ben esemplificati nei principali romanzi ma che si ritrovano nei racconti che Moravia scrive ininterrottamente dagli anni Trenta agli anni Sessanta, la cui mole ha determinato, ancor oggi, una mancanza di studi sistematici. In secondo luogo, la tematica della madre sarà esaminata nelle trasposizioni cinematografiche italiane delle opere letterarie di Moravia. Va ricordato che il rapporto dello scrittore con il cinema fu particolarmente intenso. Per un verso, la “settima arte” rivestì un ruolo non secondario nella formazione ed esperienza estetica dell’Autore romano, che al cinema si interessò anche professionalmente nelle vesti di critico cinematografico, a partire dal primo dopoguerra, dapprima, per La nuova Europa e Libera stampa, poi, per L’Europeo e L’Espresso, a cui dobbiamo aggiungere l’attività di saggista per numerose riviste specializzate. Per altro verso, il cinema italiano non solo ha attinto a “mani basse” dall’opera di Moravia per sceneggiature di pellicole, che furono pietre miliari della sua storia. L’elenco dei romanzi e racconti adattati al grande schermo rende conto della grande influenza nella cultura italiana degli anni Cinquanta e Sessanta: La provinciale (1953) di Mario Soldati, La romana (1954) di Luigi Zampa, Peccato che sia una canaglia (1954) di Alessandro Blasetti, Racconti romani (1955) di Gianni Franciolini, La ciociara (1960) di Vittorio de Sica, La giornata balorda (1960) di Mauro Bolognini, Risate di gioia (1960) di Mario Monicelli, Agostino (o la perdita dell’innocenza) (1962) di Mauro Bolognini, La noia (1963) di Damiano Damiani, Gli indifferenti (1964) di Francesco Maselli, Le ore nude (1964) di Marco Vicario, La donna invisibile (1969) di Paolo Spinola, Una ragazza piuttosto complicata (1969) di Damiano Damiani, L’amore coniugale (1970) di Dacia Maraini, Il conformista (1970) di Bernardo Bertolucci, e molti altri ancora. Come avremo modo soltanto di accennare, il successo della letteratura moraviana nel mondo del cinema italiano si deve a molteplici fattori, tra cui la raffigurazione dei personaggi e degli ambienti, la focalizzazione su certe tematiche e, non da ultimo, lo stile narrativo, particolarmente adatto alle trasposizioni cinematografiche. Come caso di studio, ci soffermeremo, infine, sulla figura materna della versione filmica de La noia di Damiani, con l’obiettivo di verificare se nel passaggio dal libro alla pellicola, quella particolare connotazione della madre autoritaria abbia subito delle alterazioni. L’ipotesi che muove l’analisi è che la stesura delle sceneggiature, la raffigurazione dei personaggi e la messa in scena delle sequenze filmiche facciano emergere un riadattamento adeguato al largo pubblico, con il sovvertimento dell’andamento cronologico, alcune “lacune” di ordine psicologico nella raffigurazione dei protagonisti e un certo cedimento moralistico alla cultura ancora dominante negli anni ’50 e ’60, in cui la figura materna, sia quando è incattivita dalla povertà che quando è inaridita dalla ricchezza, anela comunque agli affetti familiari, trovando in essi una qualche forma di redenzione. (shrink)

Atas do III Colóquio Internacional de Metafísica. [ISBN 978-85-7273-730-2]. Sumário: 1. Prazer, desejo e amor-paixão no texto de Lucrécio, por Antonio Júlio Garcia Freire; 2. Anaximandro: física, metafísica e direito, por Celso Martins Azar Filho; 3. Carta a Guimarães Rosa, por Cícero Cunha Bezerra; 4. Ante ens, non ens: La primacía de La negación em El neoplatonismo medievel, por Claudia D’Amico; 5. Metafísica e neoplatonismo, por David G. Santos; 6. Movimento e tempo no pensamento de Epicuro, por Everton da Silva (...) Rocha; 7. Críticas e elogios de Nietzche a Sócrates, por Fernanda Bulhões; 8. Sobre a Metafísica ou a respeito do jejum, por Gilvan Fogel; 9. A origem estética da ontologia hermenêutica de Luigi Pareyson, por Íris Fátima da Silva; 10. A Natureza da filosofia de Hume, por Jaimir Conte; 11. Logique ET métaphysique, por Jean-Baptiste Jainet; 12. Blaise Pascal: da recusa da metafísica da raison à metafísica do « estudo do homem », por João Emiliano Fotaleza de Aquino; 13. O niilismo no prólogo de Assim Falou Zaratustra. Por José Elielton de Sousa; 14. Presencia;Ausência: de Plotino a Procolo, por José Maria Zamora; 15. A natureza do Eros platônico, por Jovelina Maria Ramos de Souza; 16. Breve comentário acerca da origem da Gelassenheit de Heidegger a partir da mística de mestre Eckkart, por Luiz Fernando Fontes-Teixeira; 17. Humanismo e domesticação em Regras para o parque humano, por Luiz Roberto Alves dos Santos; 18. Contra a teoria de dois mundos na filosofia de Platão (República V 476e-478e), por Marcelo Pimenta Marques; 19. Sensações, impressões, projeções: as afecções do pensamento, por Markus Figueira da Silva; 20. Contribuições à história de uma metáfora: Heidegger e Nicolau de Cusa, por Oscar Federico Bauchwitz; 21. Uma impossibilidade ontológica em Schopenhauer, por Paulo César Oliveira Vasconcelos; 22. Ser e fenômeno: a Fenomenologia como teoria estética da ciência, por Pedro Paulo Coroa; 23. Para que serve a Metafísica de Aristóteles? O exemplo do movimento animal, por Pierre-marie Morel; 24. Contribuições para uma ontologia digital, por Rafael Capurro; 25. O que é o fim da metafísica, por Rodrigo Ribeiro Alves Neto; 26. A Physis na conformação do logos: linguagem e pensamento no corpus epicúreo, por Rodrigo Vidal do Nascimento; 27. O acontecimento de mundo na era da informação, por Soraya Guimarães da Silva; 28. Apofaticismo e abstração em Mark Rothko, por Vanessa Alves de Lacerda Santos. -/- . (shrink)

CONTENTS: -/- SEZIONE I IL TUTTO E' UNO? IL RISVEGLIO DI UN PROBLEMA TRA SCOLASTICA E RINASCIMENTO Il principio omne causatum est compositum fra Tommaso e Cajetano Igor Agostini, p. 25 Parti e tutto in Montaigne. La natura e l'individuo tra frammentazione e integrazione Raffaele Carbone 45 Le minuzzarie e il tutto. Giordano bruno e la conoscenza universale Maurizio Cambi 75 -/- SEZIONE II A PARTIRE DA CARTESIO. COME PUO' ESSERE UN TUTTO L'UOMO? -/- Mente/Corpo in Cartesio. Spunti per un'interpretazione (...) mereologica Stefano Di Bella 93 Nos sumus ex Deo et pertinemus ad Deum. Appartenenza, dipendenza e relazione nel pensiero e nel lessico di Arnold Guelincx Cristina Santinelli 115 L'integrità di corpo e mente nell'"invenire" terapeutico di E. W. von Tschirnhaus Manuela Sanna 133 L'indivisibilità della natura umana e della società in Francesco Longano. Un episodio della ricezione di Locke in Italia Roberto Evangelista 147 -/- SEZIONE III L'IRROMPERE DELL'ORGANICO. LA BIOLOGIA FILOSOFICA TRA SEI E SETTECENTO -/- Convenienza e discrepanza. Parti e tutto nella Lettera 32 di Baruch Spinoza Francesco Toto 169 Mereologia della sostanza e mereologia del vivente in Leibniz Enrico Pasini 197 Teleologia e mereologia dell’organismo da Leibniz a Bonnet Francesco Piro 209 Il nesso delle parti: mereologia e scienza secondo Christian Wolff Matteo Favaretti Camposampiero 239 Il problema del tutto e delle parti. il caso del vitalismo di Montpellier Charles T. Wolfe 257 -/- SEZIONE 4 TOTALITA' CRITICHE: DALLA CRISI DEL NATURALISMO ILLUMINISTICO ALLA FILOSOFIA DELLE CULTURE -/- La logica del tutto (e delle parti di tutto, vale a dire niente) in Dom Deschamps Jean-Claude Bourdin 273 l’(in)afferabile forma. Totalità e contingenza nel pensiero di Kant tra Critica della ragion pura e Critica del giudizio Luigi Imperato 303 la relazione Parte-Tutto nel primo Schelling Giuseppe D’Anna 327 Hegel o della totalizzazione dello spazio di interiorità Vittorio Morfino 343 A partire da Kant: Begriffsbiìldung teleologica e relazione Parti-Tutto nelle indagini di Rickert sulla logica delle scienze storiche della cultura Edoardo Massimilla 359 . (shrink)

During the Renaissance, psychology was enriched and refined by the recovery of ancient texts. The study of the soul became critical for the understanding of man and supportive to other fields of philosophy. Utopian texts refer to the soul and its significance for human nature. Almost all the writers of utopian texts focus their attention on the question of the immortality of the soul. In this position, they rely heavily on the happiness of their state, since, without faith in the (...) immortality of the soul, the citizens will be led to wrongdoing and illegality. It is interesting enough that these writers do not attempt to prove the immortality of the soul through rational argumentation. Their main concern is the imposition of this doctrine in order to strengthen the state. (shrink)

In this afterword I will try to re-launch the inquiry into the causes of good-bad polity and good-bad relationships between man and society, individual and institutions. Through an analogy between Einaudi’s search for good government and Calvino’s “Invisible cities”, I will sketch an account of the human and invisible foundations – first of all: trust/distrust – of any good-bad polity.

The paper explores the original reception of Nietzsche's philosophy provided by the Italian pragmatists Giovanni Vailati and Giovanni Papini.

In this paper, we present one of the main starting points of naturalism in ethics: Geach’s challenge against non-cognitivism. We try to find an answer to Geach’s challenge in the notion of family resemblance applied to ethics. In doing so we recover a not much-discussed influence of Moore on Wittgenstein’s conception of family resemblance, which leads us to define Wittgenstein as non-non-cognitivist in ethics. -/- Pre print (some changes in the published edition).