Drawing on 49 oral-history interviews with Scottish family business owner-managers, six key-informant interviews, and secondary sources, this interdisciplinary study analyses the decline of kinship-based connections and the emergence of new kinds of elite networks around the 1980s. As the socioeconomic context changed rapidly during this time, cooperation built primarily around literal family ties could not survive unaltered. Instead of finding unity through bio-legal family connections, elite networks now came to redefine their ‘family businesses’ in terms of affectively loaded ‘family values’ (...) such as loyalty, care, commitment, and even ‘love’. Consciously nurturing ‘as-if-family’ emotional and ethical connections arose as a psychologically effective way to bring together network members who did not necessarily share pre-existing connections of bio-legal kinship. The social-psychological processes involved in this extension of the ‘family’ can be understood using theories of the moral sentiments first developed in the Scottish Enlightenment. These theories suggest that, when the context is amenable, family-like emotional bonds can be extended via sympathy to those to whom one is not literally related. As a result of this ‘progress of sentiments’, one now earns his/her place in a Scottish family business, not by inheriting or marrying into it, but by performing family-like behaviours motivated by shared ethics and affects. (shrink)

Cinema is not only a space in which directors act with the aim of making art, but they also reflect their own testimonies and political perspectives; this study, which claims to be related to representation strategies that contain various interests and desires; It is of the opinion that different ideological approaches are reflected on the screen by political and cultural elites in line with the construction, legitimacy and movement of identities and images. In this study, which examines the Türkiye’nin Kalbi (...) Ankara movie, which was shot in the intense socio-political atmosphere of the 1930s and was shot to tell Turkey's nationalization process and modernization experience through the capital Ankara; the manifestation of the Turkish nation-building process in cinema is discussed through the relationship between nationalism and cinema. (shrink)

Dans cet article, j’analyse à la lumière des normes libérales de la politique délibérative le bien-fondé de l’action directe contre les institutions internationales associées au néolibéralisme et à la mondialisation du capitalisme (Banque mondiale, Organisation mondiale du commerce, etc.). Le processus délibératif de ces organismes étant illégitime du point de vue de la théorie de la politique délibérative, les activistes du mouvement altermondialiste sont en droit de contester ces organismes. De plus, une attitude de contestation peut avoir en elle-même une (...) valeur délibérative pour au moins sept raisons : (1) lancer une délibération ; (2) élargir la participation à la délibération ; (3) renforcer la représentativité ; (4) faire circuler l’information et faire connaître les arguments (publicité) ; (5) stimuler l’imagination ; (6) pousser à l’action ; (7) relancer la délibération. Finalement, les mouvements sociaux tels que le mouvement altermondialiste peuvent être vus comme des forums délibératifs. Ainsi, qui veut évaluer la légitimité de l’action directe doit prendre en considération la nature délibérative du processus par lequel les activistes choisissent les moyens les plus efficaces à utiliser pour corriger les défauts du processus délibératif officiel et pour faire avancer l’égalité, la liberté et la justice. (shrink)

Focusing on how recent protests centered on global economic and environmental injustices can contribute to furthering deliberative politics and realizing deliberative democracy, Francis Dupuis- D � ri examines the important and historical tension between force and persuasion. However, casting protest as legitimate in the framework of deliberative politics and as serving deliberative democracy obscures its own value in endeavors to achieve social, economic, and environmental justice. Being sympathetic to Dupuis- D � ri � s work, I wish to make several, (...) interrelated conceptual and practical clarifications in order to bring back to the fore the fundamental importance of protest, in terms of contributions not to deliberative politics and deliberative democracy but to public discourse. (shrink)

L’article de Francis Dupuis-Déri, « Contestation internationale contre élites mondiales : l’action directe et la politique délibérative sont-elles conciliables ? »[1] soulève bon nombre de questions. Sur le fond, quoiqu’il m’eût été beaucoup plus agréable de multiplier les points d’accord en réponse à une aimable invitation à discuter cet article, je dois me résoudre à exprimer de nombreux désaccords, dont je ne sais pas toujours à quel point ils sont profonds, sauf sur une question, d’ordre éthique, où je suis sûr (...) qu’ils le sont ; car j’ai souvent été dans l’embarras quant à l’identification de la véritable conception que l’auteur se fait de la politique délibérative. Mon propos consistera essentiellement à introduire des distinctions conceptuelles qui me semblent négligées par l’auteur. Ces désaccords ne vont pas, heureusement, sans quelques points d’accord sur des questions qui me semblent dénuées d’équivocité et que j’espère importantes pour l’auteur. (shrink)

La théorie démocratique contemporaine entretient une relation ambivalente avec les élections. Alors que les points de vue agrégatifs et minimalistes les considèrent comme une institution centrale de la démocratie représentative , les conceptions plus riches de la démocratie n’ont pas nécessairement de penchant pour elles. Les théories délibératives ont tendance à négliger les élections pour se concentrer sur la délibération publique, c’est-à-dire sur le processus continu de formation de l’opinion et d’échange de raisons qui se produit entre les élections . (...) Les théories participatives ont également tendance à les écarter en faveur d’une vision moins agonistique et plus coopérative de l’action politique . Par conséquent, peu d’attention normative a été accordée dans la littérature récente à ce moment très distinctif de la vie démocratique, à quelques notables exceptions près . Une conséquence naturelle est que la plupart des théoriciens font appel à des expériences délibératives telles que les jurys de citoyens et les mini-publics comme réponse efficace aux préoccupations démocratiques actuelles . Le tirage au sort peut ainsi être présenté comme une alternative préférable à l’élection, car il garantit une représentation descriptive, évite la capture de l’État par des élites puissantes et promet des résultats substantiellement meilleurs. Alors que de nombreux théoriciens s’intéressent aux moyens de compléter les institutions électorales par des organes délibératifs non électoraux , certains chercheurs se débarrasseraient volontiers des élections . Le moment est-il venu de les abandonner ? Cet article se concentre sur une affirmation spécifique que beaucoup de partisans du tirage au sort ont avancée, à savoir que celui-ci serait plus égalitaire que les élections, et vise à la rejeter. D’autres chercheurs ont déjà critiqué le tirage au sort pour diverses raisons. Landa et Pevnick , ainsi qu’Umbers objectent qu’il ne permet pas d’obtenir les améliorations instrumentales du gouvernement promises par ses promoteurs ; Ceva et Ottonelli , ainsi que Lafont nient que les critiques lotocratiques des élections reflètent une compréhension adéquate de l’autorité démocratique en tant que forme d’autonomie collective ; et Umbers soutient également que la lotocratie est en contradiction avec les principes de justice distributive et d’égalité sociale . En complément à ces critiques récentes, nous soutenons que la vision de l’égalité politique qui sous-tend le tirage au sort est problématique et peu convaincante. (shrink)

Architecture and Deconstruction Case of Peter Eisenman and Bernard Tschumi -/- Introduction Towards deconstruction in architecture Intensive relations between philosophical deconstruction and architecture, which were present in the late 1980s and early 1990s, belong to the past and therefore may be described from a greater than before distance. Within these relations three basic variations can be distinguished: the first one, in which philosophy of deconstruction deals with architectural terms but does not interfere with real architecture, the second one, in which (...) a collaboration between Jacques Derrida and a group of architects interested in his concepts is commenced, and the third one, in which completed or only designed objects or new concepts of deconstruction created by architects gain their supremacy over philosophy. The following book analyses these three possible ways, first of all with the reference to Peter Eisenman and Bernard Tschumi. -/- Peter Eisenman -/- Misreading… and Other Errors -/- The issue of relations between Peter Eisenman’s work and philosophy of deconstruction may be referred to his activity more than ten years preceding his direct collaboration with Jacques Derrida (in 1985) and organisation of the exhibition Deconstructivist Architecture at Museum of Modern Art in New York (in 1988). As soon as at the stage of designing the first houses (House I-III, 1967-1970), which almost entirely inscribed in formalistic aesthetics of Modernism, the architect analysed the problem of architecture dependence on its assumptions. All his later designs may be treated as consequence of this initial interest in relations between practice and theory, and at the same time as an introduction to manipulations later on led at the level of metaphysics of architecture. Beginning with the issue of presence, considered in comments to House VI (1972), the number of ideas having their analogies in philosophy of deconstruction increased. The text entitled The End of the Classical: The End of the Beginning, The End of the End (1984), in which Eisenman criticised questions of representation in architecture, its delusive strive for truth and comparably unattainable attempts at ultimate definition of elementary rules, should be acclaimed the breaking point. This attitude was extended by numerous strategies disturbing architecture rules defined at metaphysical level in an essay Moving Arrows, Eros, and Other Errors: an Architecture of Absence (1986). The issue of Eisenman’s passage from formalism to deconstruction has already been much discussed in the literature (Rosalind Krauss, Thomas Patin among others), still it should be mentioned that the threads similar to Derrida’s concept included in Eisenman’s writing reveal untranslatability of architecture and philosophy. -/- Choral Works or Separate tricks -/- In 1985-1986 a series of seven disputes between Jacques Derrida and Peter Eisenman took place. The pretext for them were designs concerning Parc de la Villette in Paris. The situation of many months of collaboration between a notable philosopher of the second half of the 20th c. and an architect that already had a huge theoretical oeuvre, ended up with a publication of a large volume entitled Chora L Works and it became at the same time a vast study area for historians of contemporary architecture and philosophers. Derrida’s contribution to concept works were his considerations over the idea of chôra, the properties related to this concept were about to be reflected in shapes of the park. Therefore, Chora L Works became an example of the abilities of contemporary art, both in its capability of translation from philosophical ideas to artistic forms and its resistance to tradition of representing in architecture some phenomena and values originating outside this discipline. In the final period of their collaboration both interlocutors started to polemicise with each other more decidedly, what became a separate part of their thought exchange. The exchange of letters between Derrida and Eisenman at the turn of 1989 ended up the period of their direct contacts, nevertheless, at this time precisely a large group of experts in issues of deconstruction joined the discussion and extended the revealed in the former dispute problems into more than ten years of further considerations and publications. Except for a long text by Jeffrey Kipnis, who had participated in the meetings of the philosopher and the architect, there appeared also comments of researchers of artistic theories (K. Michael Hays, Thomas Patin), philosophers (Andrew Benjamin), and even experts in Greek literature (Maria Theodorou or Ann Bergren). Following these debates a contemporary reflection on architecture has saturated with indeed numerous concepts originating in philosophy of deconstruction. -/- Architecture which imitates mute philosophy -/- The series of Jacques Derrida and Peter Eisenman meetings, which took place in the period of 1985-1987, induced many authors to make comments. Some of them (Jeffrey Kipnis, Ann Bergren, Maria Theodorou) developed the subject of chôra which was introduced to the discussion by Derrida. The problem that was about to be solved was the question of tying up the concept of chôra with architecture, including Eisenman’s architecture and the series of meetings within frames of Chora L Works project. Kipnis on this occasion paid attention to chôra and its character of anachronia which infects any being created within chôra. In other words any event has its counterpart (analogon) in another, earlier event. He demonstrated the similarity of structure of many events and statements from the times of Derrida and Eisenman’s meetings to the almost identical behaviour of figures in Plato’s dialogue Timaeus. The loss of beginning present in this phenomenon was appropriate to both features of chôra and the effects of typical analyses of philosophy of deconstruction. Bergren’s analyses focused on accentuating gender of chôra, which, according to this author, had been neglected hitherto in discussions. She collated chôra descriptions with characteristics of women in myths, early Greek epic and philosophy and she arrived at a conclusion that chôra has features of a single woman and a married one at the same time. And yet Theodorou’s studies showed that in the Homeric epics chôra is not treated as an idea but is related with single things and events. The other part of the comments (represented by Andrew Benjamin and K. Michael Hays’ utterances) concerns Eisenman’s attitude to tradition which was treated as a variety of iteration understood philosophically. Benjamin commenced his considerations at the point of closeness between a definition of tradition and a concept of chôra understood as perpetuation (placement). A problematic issue was for him Eisenman’s complex relation to tradition based on its contest and affirmation at the same time. Overcoming the simple subordination to tradition – according to Benjamin – was based on awareness of the role of repetition in culture not known before. Hays made an attempt to explain the pleasure and torment of repetition with the support of Sigmund Freud and Roland Barthes’ concepts. According to Hays repetitions are attempts of a single being to a certain primal state perceived as free of any tension. In a similar way Rosalind Krauss explained a motif of a grate present in Modernistic art and also exceptionally frequent in Eisenman’s work. -/- Annex Architecture is still writing Balzac novels. Peter Eisenman and literature -/- Architecture’s approach to writing, script or literature, present within Peter Eisenman’s work, is an exceptional phenomenon, furthermore a complex one. The article considers four possible relations. The first one relates to Eisenman’s characteristics as a person extremely gifted with the ability to wordplay, which very ‘play’ reveals skills to create architectural images. In the second approach the attention has been paid to Eisenman’s interests – in the first period of his oeuvre – in linguistic works by Noam Chomsky and his transformational-generative grammar. The third kind of relations applied to overcoming the need for autonomy of architecture (and of modernist aesthetics at the same time) and renew interests in questions of meaning in architecture. The fourth sort of relations occurred when Eisenman started to create reflections of historic or literary narrations in architecture – ‘stone stories’ and architectural fictions of their kind. -/- Bernard Tschumi -/- From perversion to deconstruction In Bernard Tschumi’s writings from the 1970s and 1980s we can find a transposition of important threads of post-structuralist ideas deriving from Georges Bataille, Roland Barthes and Jacques Derrida’s works. The analysis of the architect’s writings also shows roots in Phillippe Sollers, Michel Foucault and Denis Hollier’s works. The analysis of borrowed elements from the beginnings of Tschumi’s theoretical activity may be helpful in explaining the contents of his later writings motre inspired by philosophy of deconstruction. The set of his earliest views was inspired by Marxism, Neo Marxism and French Structuralism, mainly by the writings of Henri Levebre and Guy Debord. From the thought of Levebre Tschumi took interest for city as not only a question of urbanistics but also a political issue. From Debord’s concepts he borrowed a conviction about the role of situational violation for changes in the society structure. Some of these beliefs were preserved in his own concepts of architecture as an event. From this period derived also his will to change conservative elements of social structure not by means of political revolution but of theoretical and creative activity. Tschumi acknowledged that the effective way of the proceedings towards achieving his aims would be accepting the role of both a critical intellectualist and architecture expert who would not hide away his left-wing orientation. The speculations defined by the architect as ‘revolting analyses’ were about to characterise contradictions which tear the society apart, penetrate architecture and constitute the basis of culture. Spreading away of the conscience of false assumptions hidden away in various disciplines could have weakened cohesion of a conservative society and influence the will to change among the elites. This way the beginnings of political revolution were rooted in philosophy of architecture. In 1977 Tschumi published his text entitled The Pleasure of Architecture inspired by Roland Barthes’s The Pleasure of the Text, it also included some concepts derived from Georges Bataille and Jacques Derrida. First of all the author used Barthes’s concept which made an assumption that literary activity is pervaded by the spirit of resistance towards social rules, and Tschudi transferred this remark onto architecture. From the ideas of Bataille, acquainted via Holier’s work, he derived his belief that two concepts of space, a conceptual one (defined as Pyramid) and a sensual one (defined as Labirynth), not losing their distinct features, they join in the concept of experienced space which exceeds contradictions. The exceeding itself was defined as the basic rule of architecture and it was referred to situations in which architecture not only negates social needs, but also disavows its own tradition. Crossing the borders applies not only to political issues or permanent rules of the very discipline but also interfering with other fields (especially literature and film). The fact that architecture is associated with organising events turned Tschumi’s attention to questions of violence that result from upsetting architectural order of a given building by its users and the one hand, and on the other from forcing the users to specific acts imposed by this very order. The analysis of the concepts used by Tschumi in his early writings indicates that they are close to definitions that would occur in his reflection in the following years influenced by philosophy of deconstruction. -/- Approaching deconstruction Tschumi in his theories developed in the 1980s presumed that the current social world had undergone a deep process of decay, and the reaction against which ought to be based on ordering-up actions, and also preserving the main outline of disintegration of the whole and its elements in the state of conflict. The statements concerning the nature of the contemporary to Tschumi social relations were applied by him to the world of architecture, this led him to coming up with designing strategies that took into consideration the destabilised character of conditions in which works of architecture were created. New ways of conduct invented by Tschumi drew their inspiration from literature and research on literature, psychoanalysis, structural linguistics, structuralism and post structuralism, and eventually also deconstruction philosophy. The proposed methods were opposed by their author both to functionalism continuity trends and postmodern architecture. Tschumi’s proposals contradicted any forms of conservatism or traditionalism in political sphere as well as in reference to tendencies in architecture. They were not simple contradictions of social or architectural rules, they intrude them from the inside, weaken or escalate the already existing incongruities, they move the boundaries between the areas. Revolutionary illusions about the possibility of radical changes were replaced with strategies which completed, tainted or test former rules in the series of formal games of permutation and combination. Quite different from avant-garde formalism Tschumi’s games were not about maintaining the autonomy of a given area, but on the contrary – polluting it with other areas’ influences. Tschumi enjoyed demonstrating illusions of architecture concerning simple relations between form and function, or between form and meaning. Making use of Freud, Lacan and Foucault’s research he introduced a category of “madness” into architecture allowing an observation that the recognised norms are nothing but merely ones of many possible principles of behaviour, and their recognised status resulted from unjustified hindering innovativeness which is crucial for architecture. To reborn architecture’s capability of changing Tschumi also made use of Barthes’s discoveries concerning rules of narration and works by writers who applied in their writing knowledge on linguistics. Making a work’s author unclear by various mechanical transformations of its elements was however apparent only, and formal rigours imposed on the process of designing liberated possibilities difficult to obtain in more traditional creative action. Another mode of acting introduced by Tschumi was combining his work of elements deriving from outside architecture; joining space records with notation of motion and events accompanying architectural objects among others. These architectural and extra-architectural elements were not unified, on the contrary their heterogenous and conflictual character was stressed. This is how shock, anxiety and instability, typical for live in great metropolises, infiltrated architecture. Taking some ideas of deconstruction philosophy as a pattern Tschumi also took into critical consideration in his essays traditional in architecture oppositions between form and figuration, or theory and practice. By combining various inspirations he eventually worked out an idea of architectural event, which he understood as a series of actions contesting its own field, redefining its sources, principles and elements. An event, understood in this way, was not so much producing works as rather creating conditions of their production and at the same time designing the society different from a hierarchic one. -/- Park of deconstruction Among numerous philosophical strategies of deconstruction most frequently used was questioning the practice of strong opposition of two reasons. In many cases Bernard Tschumi’s writings just consider functioning of the conflict juxtaposition of the ideas of structure and ornament or theory and practice in history of architecture. Violation of traditional relations between terms of this kind, both old and modern, raised Jacques Derrida’s objections, when he was induced for the first time to co-operate with architects’ milieu. During this long lasting thought exchange the philosopher eventually acknowledged Bernard Tschumi’s arguments for reasoning the encroachment of architecture’s fundamental rules. Deconstruction applied in architecture was not a simple transposition or analogy of practices that had been applied by philosophy of deconstruction. We may even say that considering architectural terms became an important formula of deconstruction. Architecture understood in philosophical way became something beyond the practice and theory of its own discipline, a sort of metaphysics of both philosophy and architecture. The deliberate encroachment of simplicity of dividing architecture into theory and practice, for the first time became a clear aim for Tschumi in his drawings and texts entitled The Manhattan Transcripts. The contents of this series of works was a record of characteristic features of this New York district in such a way that not only objects were the subject of the record but also relations between objects, people and events. The record was about to take into consideration a conflict character of elements of this representation and at the same time to avoid applying to them the rule of mimetism. The record became a form of reflection over the very record by an increased control over the ways of representation. Architecture which was considered in the The Manhattan Transcripts was not directed to fulfill the needs of inhabitation or production, it was rather related with hitherto usually marginalised liminal situations: building ostentatiously big monuments, religious cult, war etc. Architecture operating in these relations focused also the attention on the included in it continuous tendency to overpass its own restrictions, the role of violence as its not recognised factor, or the meaning of excess and shock in its operation. Architecture moving from reason towards madness became even more visible in the design of Parisian Parc de la Villette, whose pavilions were defined as folies (in French it means both small park buildings and follies). The park was supposed to be on the one hand a reflection of traditional society disintegration while on the other it questioned basic rules of producing a work of architecture. The traditional rules of designing, based on ordering up, were replaced with the strategies of dysfunction and dissociation. In Tschumi’s opinion methods of this kind may be equivalent of what Derrida named différance. Instead of aiming at mergence, any diversity, plays or variations were strengthen. Tschumi’s texts, in which he explained his attitude, were completed by Derrida’s extent statement entitled Point de folie – Maintenant l’architecture. Derrida’s article is the most significant of all his statements on architecture as a form of thinking and activity. According to the philosopher, architecture should divide space (in French defined as espacement), what enables both thinking and action – it arranges the space of an event. Tschumi’s buildings, defined as folies, in an essential way destabilise any created order, and at the same time they refresh it. Derrida’s statement suggests that architecture may become both metaphor of an order merging a language or a society but also of inner forces which deconstruct and reconstruct it. Therefore architecture is at the same time a construction, a deconstruction and a reconstruction. Parc de la Villette stands out in this system with its attempt to step beyond the scheme of an easy repetition and its heading for chances of achieving more radical otherness. -/- Conclusion Destruction as construction. Paradoxes of deconstruction in architecture -/- Scepticism about persistence and common importance of fundamental values of human culture evinced in philosophers and writers’ works as early as in Greek antiquity, nevertheless it was not expressed so strongly as in the second half of the 20th century. Especially in Heidegger’s work Being and Time (although originated in 1927, still influential in all later philosophy) the following states were characterised: the state of losing the ground (Abgrund), of being out of sight (Unheimlichkeit) and of being out of dwelling (Un-zuhause-sein) – as the basis of self-confidence of conscious being there (Dasein). The entire criticism of philosophy of home and dwelling draws the inspiration from this early writing of the German philosopher, it combines crisis of basic terms of metaphysics with social conditions which are dictated by living in large metropolis. The crisis of both metaphysical foundation and home appears to be similar to the situation of weakening the relations between a man and his dwelling in extensively expanding cities. Whereas philosophy, as well as many disciplines of social sciences, have diagnosed for a long time the destabilisation of fundamental ideas of Western culture and crucial changes in the ways of dwelling, architecture itself occurred to be “the last fortress of metaphysics” (J. Derrida). Among contemporary architects, Peter Eisenman and Bernard Tschumi were the ones who engaged most decidedly in the issues of critical analysis of architecture foundation and its social role. Both the architects noticed new formulas of contemporary social and individual existence, tremendously different from the entire history, and at the same time they affirmed lack of adequacy of architecture concepts to new situations. Both Eisenman and Tschumi used to describe the existing architecture as a tool for consolidation of highly integrated and hierarchised societies, and also as a discipline extremely uncoincidental with the current character of social life based on ideas of freedom and diversity. The means to transform architecture and make a factor of further social changes out of it, was a concept that accentuated revealing the inner contradictions of this discipline, and considering them in designing strategies. Eisenman’s activity, in regard of what has just been noticed, was focused on questioning the basic rules of traditionally comprehended architecture, especially the rule of purpose. The American architect noticed that the concept of architecture as fulfilment the need of location, hides away the fact that the location has to be constantly reconsidered, and hence it is overtaken by change (dislocation). Therefore new concept of architecture propounded architectural activity to translocate the concept of location – more than before – but also to change its status perpetually. Such comprehended architecture should claim, as its main purpose, the constant revision of this purpose and create itself anew permanently. Even Eisenman’s earliest designs of houses nos. I-IV broke with such values as the sense of safety, closeness and familiarity, and just on the contrary they accentuated senses of strangeness, homelessness and loss of confidence. The contradictions within architecture noticed by Tschumi referred to combination of intellectual and sensual values in architecture, when their non-appropriation was defeated by an additional condition, namely the way of experience based on pleasure of excess, marked by insanity. The features of folly were especially visible in his designs of gardens, where the order of planning was mixed with sensual experience introduced by particular elements (both the ones created by nature, and the buildings defined as folies). Parc de la Villette designed by the French architect in Paris put in question not only the common understanding of purpose in architecture but also the ideas of order and integrity, as its plan was based on the combination of independent layers with records of grids of points, various lines and planes. The architecture that collides inadequate elements with each other was supposed to be a kind of an event with no beginning and no end. The architecture treated as an event became a form of a space weakened articulation that maintains its diversity and lack of accordance of the elements building it up. The analyses of Eisenman and Tschumi’s theoretical writings indicate how much the aims of architecture have actually changed; instead of supporting social persistence, the architecture is rather intensifying contradictions, and instead of providing people with the sense of safety, it sublimes danger. From simple acts of defamiliarisation, increasing the distance to itself and enhancing the role of theory, through discomfort, anxiety, not feeling someone at home, weirdness, excess, shock and violence, architecture reached the edge of stability and uncertainty, only to make an attempt at penetrating what is impossible and unutterable, and recording what cannot become the subject of any records. -/- . (shrink)

The set of symbols of success is a set of cultural determinants of activity and their functioning is connected with the fundamental functions of culture as a system of historically developing supra-biological programs of life. The relevance of considering the symbolization of success in modern cinema is due to several factors. First, according to the majority of art historians and film theorists, cinema remains the leading, most widespread form of art throughout the 20th and 21st centuries. If we understand art (...) as a figurative comprehension of reality, its process and result, which is expressed in works, then the symbolization of success in cinema can be considered one of the most common practices for representing the determinants of activity through a figurative comprehension of reality. An analysis of this process in modern cinematography reveals the mechanisms of functioning of one of the elements of the totality of joint life programs as a segment of modern culture, limited by the boundaries of film communication. Secondly, the development of cinematography largely determines the fundamental changes in the culture of the 20th century. and there is no reason to believe that its influence is diminishing in recent times. Consequently, modern cinema remains one of the most important areas of cultural life, the study of which allows expanding scientific understanding of the patterns of changes taking place in culture. Thirdly, the development of information and communication technologies at the end of the 20th century. led to the fact that the value complexes of traditional cultures of different peoples of the world and expansive global neoplasms of a supranational nature (mass, elite, corporate, fandom, etc.) are simultaneously transmitted into the space of personal culture. Cinema in the new conditions only strengthened its position as the leading relay of value complexes. The special socio-forming qualities of cinema were noted both by its pioneers (L. Delluk, A. Dovzhenko, Ch. Chaplin, S. Eisenstein, etc.), scientists (B. Balash, V. A. Gottwald, E. M. Samuylenko, etc.) , and the ideologists of cultural revolutions at the beginning of the 20th century. G. Turner, in particular, drew attention to the fact that “to achieve control over the everyday representation of the world for a nation means to acquire strong power over the representation of individuals about themselves and about each other”, referring to the threat to the integrity and coherence of an individual’s understanding of the world under the pressure of foreign cultural domination over film communication. In this regard, the search for ways to relevantly measure the trends in the development of modern culture by marking in cinema the cultural determinants of activity, which are the symbols of success, seems to be an urgent theoretical and scientific-practical task, the solution of which expands the predictive potential of culture and its projective possibilities. (shrink)

SOCIOLOGIA DO TRABALHO: O CONCEITO DO TRABALHO DA ANTIGUIDADE AO SÉCULO XVI -/- SOCIOLOGY OF WORK: THE CONCEPT OF WORK OF ANTIQUITY FROM TO THE XVI CENTURY -/- RESUMO -/- Ao longo da história da humanidade, o trabalho figurou-se em distintas posições na sociedade. Na Grécia antiga era um assunto pouco, ou quase nada, discutido entre os cidadãos. Pensadores renomados de tal época, como Platão e Aristóteles, deixaram a discussão do trabalho para um último plano. Após várias transformações sociais entre (...) diferentes eras e povos, o trabalho foi ganhando espaço nos debates entre os povos, como os caldeus, hebreus e romanos. O trabalho conferiu-se no escopo da discussão social. Na Idade Média, com Agostinho, Santo Aquino e outros o labor foi concebido como algo benéfico e divino. O que se via como algo “escravo” ao povo, transformou-se em necessidade e benevolência divina. -/- Palavras-chave: Conceito; Trabalho; História; Definição. -/- ABSTRACT -/- Throughout the history of mankind, work has figured itself in different positions in society. In ancient Greece it was a little matter, or almost nothing, discussed among the citizens. Renowned thinkers of such a time, like Plato and Aristotle, left the discussion of the work for a last plan. After several social transformations between different eras and peoples, work was gaining space in the debates among peoples, such as the Chaldeans, Hebrews and Romans. The work has taken place within the scope of social discussion. In the Middle Ages, with Augustine, Saint Aquinas and others the work was conceived as something beneficial and divine. What was seen as something “slave” to the people, became need and divine benevolence. -/- Keywords: Concept; Work; History; Definition. -/- BASES TEMÁTICAS DESSE TRABALHO -/- ➢ O trabalho é um conceito construído socialmente; -/- ➢ A modernidade trouxe consigo mudanças significativas quanto à valorização do trabalho; -/- ➢ A origem dos mercados de trabalho, juntamente com o surgimento do capitalismo, minimizou o trabalho como um mero emprego assalariado; -/- ➢ O trabalho, no entanto, apresenta múltiplas manifestações nas nossas sociedades. -/- 1. A VISÃO GREGA DE TRABALHO -/- Comecemos pelos gregos, uma civilização excitante que, durante muitos séculos antes de Cristo, já começava a elaborar riquíssimas reflexões sobre vários aspectos da vida humana. No entanto, surpreende aqueles de nós que já ler os primeiros filósofos gregos, como entre tantas análises rigorosas e “diálogos”, um elemento tão central na vida social dos povos, como o trabalho havia tido escassa repercussão. A explicação só faz sentido, justamente, ao analisar a valorização que esses grandes pensadores tinham acerca do nosso objeto de estudo que é o trabalho. Embora, como supracitado, os gregos não tivessem uma visão unânime sobre o trabalho, não é menos certo assinalar que para esta civilização o trabalho foi considerado um fato altamente desvalorizado. O trabalho, para eles, dado a sua vinculação com a dimensão de constrangimento e necessidades, limitava a liberdade dos indivíduos, condição indispensável para integrar o mundo da “pólis” na qualidade de cidadão. O homem livre realizava atividades absolutamente desinteressadas: a atividade intelectual (que não era considerada trabalho) fazia parte do ócio e da contemplação. O trabalho, reservado apenas aos escravos, como bem sinala Hopenhayn (1955), significava uma mera função produtiva. Portanto, o escravo passou a ser unicamente uma força de trabalho. Como tal, ele não tem personalidade e pertence ao seu mestre, como uma coisa entre muitas. Como objeto de propriedade, escapa ao pensamento antropológico que domina a filosofia sofista e socrática, porque para o cidadão grego falar de escravo não implica um sujeito pensante, senão uma coisa ou, no máximo, a força. Também escapa ao pensamento platônico, porque, como uma coisa, parece totalmente desvalorizado na construção idealista-dualista da realidade (HOPENHAYN, 1988. p. 23 – Tradução própria). -/- Três termos fundamentais que devemos recordar da tradição grega: -/- 1 – Ponos: penalidade, fadiga; -/- 2 – Banausia: trabalho mecânico, e -/- 3 – Ergon: realização. -/- Vejamos como essa noção de trabalho é construída como algo servil (ponos), ao qual uma visão positiva de lazer e contemplação foram contrastadas como uma atividade puramente humana e libertadora. As raízes do supracitado são encontradas no valor eticamente supremo da autarquia socrática. Segundo essa noção alcunhada por Sócrates (469-399 a.C.), todo aquele que trabalha está submetido tanto à matéria como aos homens para quem trabalha. Nessa medida, sua vida carece de autonomia e, portanto, de valor moral. Naturalmente, não só os escravos, mas também qualquer trabalhador dedicado a todos os tipos de tarefas manuais, foram desprezados por um pensamento helênico indubitavelmente aristocrático. Para Platão (427-347 a.C.), de origem aristocrática, descendente do último rei de Atenas e discípulo de Sócrates, a autarquia continua a ser perpetrada como um valor ético supremo e, em consonância com os interesses da aristocracia fundiária, afirmava que somente a agricultura evocava autêntica autonomia. Dessa forma, o pensamento platônico restringiu a participação política a escravos, comerciantes e artesãos. Todos eles têm em comum a dependência das condições materiais em que produzem e trocam mercadorias. O plano político estará intimamente relacionado ao econômico-trabalhista: somente quem é capaz de governar a si mesmo (e como sabemos, acontece com aqueles que não trabalham ou possuem terras), pode governar os outros. Somente a liberação total da prática mundana do trabalho abre as possibilidades de dedicar-se, como fez Platão, à contemplação (σχολή), à filosofia e às ciências, e por meio disso saber distinguir o bem do mal, o justo do injusto, o verdadeiro do falso. Quem poderia dedicar-se a tais “tarefas nobres”? Evidentemente, aqueles que não precisam fazer parte da população trabalhadora, isto é, a aristocracia. Esse sistema de governo aristocrático foi defendido, obviamente, por Platão. Em sua “A República” sinala que o governo perfeito é o aristocrático, e que a este se sucedem a timocracia (governo dos guerreiros), a oligarquia (dos ricos) e a democracia (“governo daqueles que amam o prazer, a mudança e a liberdade), que perece por seus excessos nas mãos de alguns homem audaz que se coloca à frente do povo para defender a democracia e “do tronco desses protetores do povo nasce o tirano”, dando origem à tirania.(2) Em seu diálogo “Político” podemos ler: Aqueles que possuem a si mesmos através da compra, e aqueles que podem ser chamados sem nenhuma discussão de escravos, não participam da arte real [...] E todos aqueles que são livres, se dedicam espontaneamente a atividades servis como as supracitadas, transportando e trocando produtos da agricultura e de outras artes; que nos mercados, indo de cidade em cidade por mar e terra, trocando dinheiro por outras coisas ou por dinheiro, o que chamamos de banqueiros, comerciantes, marinheiros e revendedores, poderão, por acaso, reivindicar para eles algo da ciência política? [...], mas também aqueles que estão dispostos a prestar serviços a todos por salários ou por subsídios, nunca os encontramos participantes na arte de governar [...] Como os chamaremos? Como você acabou de dizer agora: servidores, mas não governantes dos estados (PLATÃO, 1983. pp. 237-8 – adaptado). Esse estado ideal que Platão projetou em seus ensinamentos estava longe, a propósito, da democracia ateniense defendida por Péricles. De certa forma, Platão só confiava em uma elite no poder constituída por uns poucos (oligarquia) que não deveriam se render às tarefas servis da produção e circulação das riquezas. Para ele, as crianças aristocráticas deveriam ser selecionadas desde a infância, recebendo uma educação suficiente tanto em filosofia quanto nas “artes da guerra”. Aos trinta anos, eles já seriam capazes de passar por um exame donde seriam selecionados os “filósofos-reis” encarregados do governo. De fato, no entanto, suas concepções de governo nunca poderiam ser executadas com pureza; ou pela chamada “contrarrevolução aristocrática”, ou pela invasão estrangeira subsequente. Essa visão do trabalho que estamos a analisar, como bem sinala Henri Arvon (1914- 1992), conduz a uma sociedade basicamente conservadora e estancada no produtivo. (3) A ideia de liberdade, ócio e contemplação como valores superiores, propõe um desprezo pelo trabalho que, como vimos, é uma atividade puramente transformadora. Há aqueles que, mediante tal contestação, arriscam fundamentar que grande parte do subdesenvolvimento tecnológico na Grécia derive justamente a essa cultura tão peculiar em relação ao trabalho. Caso contrário, se houvesse escravos, por que avançar em conhecimentos que facilitaram o trabalho? Não nos surpreende, nesse sentido, que uma civilização capaz de criar conhecimentos espetaculares em áreas particularmente complexas como a geometria (Euclides), por outro lado, não soubesse (ou não gostaria) de avançar em conhecimentos técnicos aplicáveis ao campo econômico-trabalhista. Já vimos como a cidadania era o escopo da de alguns aristocratas da civilização helênica. Hannah Arendt (1906-1975) sinalava que os gregos distinguiam entre os escravos, os inimigos vencidos (dmôes ou douloi) que estavam encarregados do trabalho doméstico, e os demiourgoi, homens livres para se deslocarem do domínio privado para o público. Somente depois do século V, sinala Arendt, a pólis começou a classificar as ocupações de acordo com os esforços que eles exigiam. Nisso, Aristóteles (384-322 a.C.) teve que desempenhar um papel preponderante que colocou aqueles cujo “corpo está mais deformado” na faixa mais baixa. Ele não admitiria, portanto, aos estrangeiros (os escravos), nem tampouco aos banausoi, antes dos demiourgoi, trabalhadores e artesãos que deviam resignar-se ao mundo dos “oikos”. Estes, não só estavam submetidos à necessidade como eram incapazes de ser livres, mas também incapazes de governar a parte “animal” do seu ser (República, 590). Serão eles, não obstante, aqueles que permitem o florescimento da chamada democracia helênica, pois, quem senão os trabalhadores (escravos ou artesãos) poderia manter com seu esforço o ócio e a contemplação dos “homens livres”, cidadãos do mundo? Como foi supracitado, será Aristóteles quem delimitará ainda mais os direitos de cidadania. Sua cidade ideal, como em Platão, diferenciaria os governantes dos governados. O primeiro, constituído pela classe militar, estadistas, magistrados e sacerdócio. O segundo, pelos agricultores, artesãos e os camponeses. Com os comerciantes há uma certa ambivalência: embora ele considerava uma ocupação antinatural, estava disposto a admiti-los até certo ponto em sua cidade ideal, cuja base seguiria sendo a escravidão. Em sua Política, ele explana: A cidade mais perfeita não fará do trabalhador manual (artesão) um cidadão. Caso o admitir como tal, a definição de virtude cívica [...] não alcança todos os cidadãos, nem apenas os homens livres, mas só os que estão isentos de trabalhos indispensáveis à sobrevivência. Destes, os que estão a serviço de um só indivíduo, são escravos; os que servem a comunidade, são trabalhadores manuais (artesãos) ou trabalhadores não qualificados (ARISTÓTELES, 1998. p. 203). Tampouco compreenderá os agricultores como reivindicava Platão: “Tampouco deverão ser agricultores os futuros cidadãos, pois para a formação de sua virtude e para a atividade política, o ócio é necessário”. Essa prolifera discussão ocorreu em uma civilização onde começaram a surgir as primeiras mudanças produtivas derivadas do crescimento econômico feito do descobrimento do ferro, e sua posterior divisão do trabalho, onde florescem os grupos de comerciantes e a aristocracia proprietária de terras começa a dominar. Os pensadores da época, mais aliados a estes últimos, contrariavam os princípios da acumulação comercial. Em sua Política, Aristóteles aconselha os cidadãos a absterem-se de qualquer profissão mecânica e de toda especulação mercantil. O primeiro, porque limita intelectualmente, e o segundo, porque degrada o ético. Somente o ócio (scholé), para esses pensadores, permite a virtuosidade e a capacidade de julgar. A Koinonia politiké (comunidade dos homens livres) era típica daqueles que não precisavam de trabalho, relegando a população trabalhadora ao mero âmbito da reprodução material (chrematistiké), o que só era possível em um contexto de alta divisão do trabalho onde um grupo minoritário (oligarquia) vivia à custa do trabalho da maioria (muitos deles escravos). O termo “ócio” provém de “scholé”, entendido entre os gregos como tempo para si mesmo, para a contemplação (sjolé) e, portanto, para a formação (scholé = escola). Desse ponto de vista, o ócio para os gregos é um fim em si mesmo. Entre os romanos, no entanto, adquire outra conotação. Em latim octium, designa o campo contraposto ao neo-octium (negócio), ou seja, é o tempo de descanso que permite dedicar-se ao negócio. Tal visão sobre o trabalho e o ócio, respectivamente, não foi, no entanto, como supracitado no início, unanimemente desenvolvida em toda a história da civilização helênica. Os textos de Homero(4) (séculos IX e VIII a.C.) são mais reservados a respeito, mas acima de tudo, na Grécia antiga encontramos autores como Hesíodo (século VIII), que postulavam outras teses. Para o autor de “Os trabalhos e os dias”, o trabalho se constituía em um justo e necessário castigo que Zeus impôs aos homens pelo pecado de Prometeu. Note a similitude com a crença bíblica que veremos adiante. Hesíodo explana: Lembre-se sempre do meu conselho e trabalhe [...] os deuses e os homens se indignam com quem ocioso vive, semelhante em caráter aos zangões sem ferrão, que consomem o esforço das abelhas [...] O trabalho não é nenhuma desonra; desonra é não trabalhar (HESÍODO, 2012. p. 93 e 95). Também entre alguns sofistas (aqueles que vendiam sua sabedoria a quem gostaria de comprá-la), como Protágoras (século V a.C.), “o primeiro e o maior deles”(5), coloca o estudo e a arte (técnica) na mesma faixa, e Antifonte (século V a.C.) disse: “[...] e as honras e preços, e toda a espécie de encorajamento que Deus incumbiu aos homens, devem necessariamente resultar de fadiga e suor”. Como conviveu a cultura grega com essas noções tão diferentes? Tenho a ideia, juntamente com Hopenhayn, que o desprezo dos pensadores gregos pelo manual foi causado pela violência dos guerreiros e dos aristocratas de plantão, que impuseram aos seja derrotados o jugo. Do trabalho árduo e difícil. Porque a aristocracia queria trabalhar nessas condições? A própria divisão do trabalho em si possibilitou o crescimento da civilização helênica, estava gerando diferentes classes com visões distintas sobre o trabalho. Por outro lado, surgiram os camponeses pobres, os derrotados e aqueles que tinham que viver do trabalho artesanal. Essas pessoas, na maioria das vezes isoladas do mundo da “polis”, gerariam suas próprias leituras dos acontecimentos, seus próprios espaços para o desenvolvimento cultural, inclusive sua própria religião, distante daquela imposta pela visão aristocrática, olímpica, contemplativa e estética dos “homens livres”. -/- 2. A VISÃO DOS CALDEUS ACERCA DO TRABALHO -/- A leitura de outros povos e civilizações sobre este tema tem sido diferente. Entre os caldeus, por exemplo, a visão pejorativa analisada entre os gregos não é registrada. Nas escrituras sagradas da religião de Zaratustra (o Avesta), lemos: “É um santo aquele que constrói uma casa, na qual mantém o fogo, o gado, sua mulher, seus filhos, os bons párias. Aquele que faz a terra produzir trigo, que cultiva os frutos do campo, cultiva corretamente a pureza” (HOPENHAYN, 1988. p. 35). Para os caldeus, como se pode observar, o trabalho implica, de uma posição diametralmente oposta à helênica, uma contribuição na ordem econômica, mas também na espiritual. Trabalhar não é só “cultivar o trigo” (dimensão das necessidades fisiológicas), mas também “cultivar a pureza”, dimensão esta, relacionada com a satisfação das necessidades espirituais. Por que apreciamos uma diferença tão acentuada entre essas culturas? Provavelmente, os diferentes graus de desenvolvimento dos povos levaram a isso. Enquanto entre os gregos primava uma divisão do trabalho, onde alguns tinham o status de “homens livres” dedicados à contemplação e ao ócio, outros não tinham escolha a não ser trabalhar, em uma situação de domínio em relação às naturezas daqueles que o empregaram. Esse não foi o caso dos caldeus, que possuía um escasso dividido trabalho, em que a todos se correspondia uma atividade laboriosa. -/- 3. A VISÃO DOS HEBREUS SOBRE O TRABALHO -/- No meio do caminho entre os caldeus e os gregos, encontramos a avaliação do trabalho feita pelos hebreus, dessa vez, tingindo de ambivalências. Tal como ponderava Hesíodo entre os gregos, para os hebreus, o trabalho se constituía de um mal necessário; em um meio para expiar os pecados; dessa vez não de Prometeu, mas de Adão e Eva. Vamos ver, no entanto, alguns aspectos mais complexos. A primeira coisa a se notar da perspectiva hebraica (compartilhada com o cristianismo) é o que se resulta da leitura do livro de Gênesis, aquela história poética e cheia de imagens para elucidar facilmente a origem da criação. Lá se estabelece a ideia de um deus criador-trabalhador: “No princípio Deus criou o céu e a terra [...] No sétimo dia Deus já havia concluído a obra que realizara, e nesse dia descansou [...] de toda a obra que realizara na criação”.(7) Esse Deus como primeira causa (São Tomás de Aquino (1225-1274)) denota laboriosidade seu correspondente descanso, um binômio que será fundamental para compreender a evolução do direito do trabalho e do direito ao descanso semanal contemporâneo. Digamos, em segundo lugar, que o Senhor Deus providenciou o trabalho no Éden: “O Senhor Deus colocou o homem no jardim do Éden para cuidar dele e cultivá-lo”.(8) Portanto, não é certa a ideia de que o trabalho é o resultado do pecado: ao contrário, é um trabalho árduo aquele que deriva do pecado segundo a tradição hebraico-cristã. Antes, na ausência do pecado, havia uma espécie de bom trabalho. Foi o pecado original, que levou Deus a condenar Adão e Eva, e por isso a toda a humanidade, a “ganhar o pão com o suor da sua testa”. “Por isso o Senhor Deus o mandou embora do jardim do Éden para cultivar o solo do qual fora tirado”. (9) O Talmude diz: “Se o homem não encontra seu alimento como animais e pássaros, precisa ganhá-los, isso se deve ao pecado”. Essa sentença, de caráter histórico, promove a ideia de trabalho como meio para expiar o pecado original, mas também como meio para produzir; isto é, legitimando a mudança inerente a todo trabalho e, portanto, legitimando também aquela vontade transformadora que caracterizou desde sempre os povos hebreus.(10) Agora, ao contrário dos caldeus, para os hebreus da antiguidade, o trabalho nunca teve um fim ético em si mesmo, mas foi constituído apenas como um meio. Essa visão esteve sempre presente, e caracteriza muito claramente a concepção que muitos integrantes de nossas sociedades contemporâneas possuem sobre o trabalho, além da religião de cada um. -/- 4. OS ROMANOS E O TRABALHO -/- Os romanos, por sua vez, deram uma importante contribuição para o desenvolvimento do conceito de trabalho. Se bem que, a grosso modo, não houvesse grandes diferenças com o pensamento dos gregos, com quem eles tinham em comum, além disso, uma maior divisão do trabalho fruto do desenvolvimento econômico e o uso massivo de mão de obra escrava(11); a maior contribuição do ponto de vista de sua originalidade histórica estava presente na tradição jurídica que inauguraria o Império Romano. O maior impacto por meios jurídicos e não filosóficos é explicado pelo fato de que os romanos, ao contrário dos gregos, não conseguiram “inspirar” a produção de grandes pensadores sociais. Com efeito, para os romanos, como o escravo não era considerado uma pessoa, o viam-no desprovido de personalidade jurídica. Isso conduziu a negação da relação de trabalho entre a pessoa encarregada de um trabalho manual (escravo) e seu dono. Tal relação correspondia, acima de tudo, ao direito de propriedade que os juristas romanos haviam garantido quase sem limites para seus cidadãos. O problema, como aponta Hopenhayn, surgiu quando o proprietário não ocupa seu escravo, mas aluga-o para terceiros. Surge assim a figura do arrendamento de serviços, que deriva do arrendamento das coisas. Porém, como na realidade o que se alugava era a força de trabalho, a qualidade jurídica desloca-se para a atividade realizada pelo escravo. Dessa forma, a atividade do trabalhador, primeiro do escravo, posteriormente do homem livre, começa a ser tratada como uma coisa, e se converte em antecedente do arrendamento de serviços do Direito Civil moderno. Ademais, na tradição romana, o trabalho manual estava desprestigiado. Cícero (106-43 a.C.) em De Officiis, estabeleceu com fria claridade “ipsa merces est auctoramentum servitius”(12) (todo trabalho assalariado é trabalho escravo). A vida era difícil para esses trabalhadores: nos territórios sob domínio romano, Augusto (63-14 a.C.) tinha imposto um tributo à todos os homens que exerciam algum tipo de trabalho manual, além do imposto à residência, às valas e outros mais particulares como o imposto para a detenção de porcos. Certamente, aqueles que levaram a pior parte no tempo da Roma Imperial foram os escravos (servi) sob domínio e propriedade de seus donos (domini). Me seus tempos de auge, a demanda de escravos em Roma era de 500.000 ao ano. Se compararmos com os 60.000 escravos negros trazidos a América nos anos de maior tráfico, teremos uma ideia mais ou menos exata da magnitude desse triste fenômeno. -/- 5. O CRISTIANISMO E O TRABALHO -/- As mensagens do cristianismo primitivo, são inseridas logo, nesse tempo histórico, onde Roma se tornava o centro das maiores mobilizações de rebeldia da antiguidade. Isaías, nesse sentido, proclamaria que o Messias viria: “[...] a pregar boas novas aos abatidos, a vendar aos quebrantados de coração, a publicar liberdade aos cativos, e aos presos a abertura do cárcere”.(13) Jesus, efetivamente, incluiu em sua missão, mensagens de libertação aos pobres e oprimidos. Porém, ao contrário do supracitado, como bem sinala Eric Roll (1907-2005), dos antigos profetas hebreus, não o faria saudando as comunidades tribais com seu espírito de grupo; mas animado por uma mensagem mais universal e permanente, proclamando uma mudança mais completa e integral na conduta do homem em sociedade, onde os valores de justiça e amor se colocariam em um primeiro plano. Evidentemente, a mensagem do cristianismo primitivo, e mais concretamente de Cristo, distava muito dos filósofos gregos. Deixemos que Roll explique: Temos visto que as doutrinas econômicas de Platão e, em certa medida, de Aristóteles, nasciam da aversão aristocrática ao desenvolvimento do comercialismo e da democracia. Seus ataques contra os males que acarreta o afã de acumular as riquezas são reacionárias: olham para trás, e o de Cristo olha para frente, pois exige uma mudança total, mas relações humanas. Aqueles sonhavam com um estado ideal destinado a proporcionar a “boa vida” para os cidadãos livres unicamente e cujas fronteiras eram as da cidade-estado daquele tempo; Cristo pretendeu falar por todos e para todos os homens. Platão e Aristóteles haviam justificado a escravidão; os ensinamentos de Cristo sobre a fraternidade entre todos os homens e o amor universal eram incompatíveis com a ideia da escravidão, apesar das opiniões expostas depois por São Tomás de Aquino. Os filósofos gregos, interessados somente pelos cidadãos, sustentaram opiniões muito rígidas sobre a diferente dignidade das classes de trabalho, e consideravam as ocupações servis, com exceção da agricultura, como próprias apenas para os escravos. Cristo, ao dirigir-se aos trabalhadores de seu tempo, proclamou pela primeira vez a dignidade de todas as classes de trabalho, assim materiais como espirituais (1942. p. 42 – Tradução própria). Não pode escapar desse estudo, o fato de que o próprio Jesus Cristo herdou o ofício de carpinteiro de seu “Pai” José; e que escolheu seus discípulos entre os pescadores e artesãos da região. Essa visão primitiva do cristianismo, no entanto, deve ser analisada no quadro das escrituras sagradas do Antigo Testamento que compartilha com a cultura (e obviamente a religião) hebraica. Nesse sentido, o trabalho não deixa de ser um meio, descartando-se como um fim em si mesmo. Mas, agora atribuindo-lhe um novo valor, sempre em tento um meio para um fim virtuoso: o trabalho será fundamental para permitir a satisfação das necessidades de cada um, mas também seus frutos, deverão ser inseridos em uma dimensão comunitária, onde o “próximo” necessitado esperará a contribuição fraterna e solidária do cristão. O trabalho, nessa perspectiva, não só possibilita o “tomar”, mas também o “dar”. Em relação a dupla perspectiva, é onde podemos entender a crítica do cristianismo a acumulação da riqueza. Como aponta o evangelista Mateus, “acumular o tesouro no céu, onde nem a traça nem a ferrugem os consomem, e onde os ladrões não perfuram nem roubam. Onde está o seu tesouro está seu coração”. (14) Com São Paulo se incorpora um novo componente valioso: a obrigatoriedade moral do trabalho. Em sua carta aos Tessalonicenses dita claramente “ao que não trabalha que não coma”. Diz São Paulo: Vocês sabem em que forma têm que nos imitar: nós trabalhamos enquanto estivemos entre vocês, não pedimos a ninguém um pão que não teríamos ganhado, senão que, de noite e dia, trabalhamos duramente até nos cansarmos, para não ser carga para nenhum de vocês [...] Além disso, quando estávamos com vocês lhes demos está regra: se alguém não quiser trabalhar, não coma. Mas agora ouvimos que há entre vocês alguns que vivem sem nenhuma disciplina e não fazem nada, muito ocupados em meter-se em tudo. A estes lhes mandamos e lhes rogamos, por Cristo Jesus, nosso Senhor, que trabalhem tranquilos para ganhar a vida (II Tes. 3:10). Essa frase, entendida somente no contexto de uma sociedade donde não existia um conceito de desemprego tal como entendemos atualmente, é curiosamente reproduzida pelo modelo soviético em pleno século XX. Com efeito, a Constituição da União Soviética estabeleceu em seu Artigo 12: “O trabalho é, na Rússia, uma questão de dever e de honra para todo cidadão fisicamente capaz. Essa obrigação é baseada no princípio: “quem não trabalha não come”. (15)(16) Para São Paulo, o trabalho deve ser o meio para ganhar a vida. Ele quis ser exemplo e enquanto pregava continuava trabalhando, presumivelmente como tecelão de tendas. A obrigatoriedade moral se aplica na medida em que a pessoa está em condições de o fazer. Para os incapacitados a fazê-lo (idosos, crianças, deficientes, doentes, acidentados etc.) existia a obrigatoriedade do socorro segundo a máxima do amor (ágape) ao próximo. Essas sentenças morais têm hoje em dia uma importante quota de explicação para com as contemporâneas políticas sociais. -/- 6. O TRABALHO NA IDADE MÉDIA -/- A Idade Média, período que ocupa desde o crepúsculo do Império Romano do Ocidente no século V pelos bárbaros, até o século XV, com a queda de Constantinopla, evidentemente mostra um conjunto importante de escolas e pensadores que marcaram pautas importantes para discernir o valor do trabalho nas diferentes culturas. A organização econômica mais visível nestes mil anos, onde operou o trabalho, consistia em extensões grandes de latifúndios errados do Império Romano (o sistema econômico denominado feudalismo), onde (mediante a falta de escravos) recorreu-se à mão de obra camponesa para o trabalho. O sistema, implicava o arrendamento de parte dessas terras a ex-escravos ou homens livres, em troca de uma renda em dinheiro e espécies, além do cultivo das próprias terras senhoriais. Por certo, a figura do servo não distava muito da do escravo se tivermos em conta as condições de funcionamento do contrato de trabalho. O comércio também teve seu lugar no sistema feudal, o mesmo adquiriu grande importância em certas regiões ou lugares, à exemplo de Constantinopla. A atividade econômica seguia seu rumo na história, e depois dos séculos IX e X, o crescimento das forças produtivas deu lugar a uma maior acumulação por parte de componentes e artesãos e, por certo, a uma maior apropriação de excedentes por parte do Senhor feudal. Essa situação foi ativante para a construção dos primeiros Burgos ou cidades, onde o comércio e a indústria artesanal teriam um marco mais adequado para o seu desenvolvimento. Essa é a etapa do nascimento dos primeiros grêmios corporativos (17). Então para o século XII, a estrutura feudal começa a desmoronar porque a produção de determinados bens começa a ser mais eficiente em cidades e não no feudo. O dinheiro, então, passou a ganhar maior peso que a terra, o que obriga os senhores feudais a aumentar seus rendimentos. Isso leva a um empobrecimento lógico dos camponeses, o que não dura muito, porque na primeira metade do século XIV, a maior parte dos servos alcança sua liberdade. Por sua vez, nessa apertada síntese da história econômica da Idade Média, devemos assinalar que pelo século XIV, e depois das Cruzadas e o posterior desenvolvimento do comércio internacional entre os impérios arábico e bizantino, inaugura-se uma etapa pré-capitalista que durará três séculos. É lá que se levanta mais energética a voz de alguns homens da Igreja contra a tendência à exaltação da riqueza já começava a avivar-se na Europa. São Tomás de Aquino, nesse sentido, não considerará ao comércio pré-capitalista bom ou natural. No entanto, ele o julgava inevitável uma vez que era o meio ao qual o comerciante tinha que manter a sua família. Dessa forma, os lucros do comércio não era outra coisa senão o fruto do trabalho. Se tratava, então, de colocar o acento na justiça da mudança efetuada, para o qual Aquino recorre a Aristóteles, cuja análise sobre o valor de mudança é figurado no seu estudo da Justiça. Muitos padres da Igreja, desde então, pretenderam formular um conceito de “preço justo”. Nesse sentido, o Cristianismo apresenta uma evolução do seu pensamento sobre o comércio que partia de uma visão absolutamente contrária ao começo da Idade Média (Santo Agostinho (354-430), São Jerônimo (347-420) etc.), a outra mais transacionável, que acompanhou, sobretudo, o pensamento de Aquino. Algo similar ocorreu com outro dos “preceitos” da Igreja em matéria econômica: a usura. Esta era considerada pela igreja como a melhor forma de obter lucro. O mesmo evangelista Lucas (século I d.C.) foi categórico ao rejeitar essa linha de operações. A lei hebraica também fez isso, e podemos encontrar no livro do Êxodo (22,25) tal proibição a respeito. Mais atrás no tempo, há antecedentes de condenação à usura entre os hindus (Rigveda, cerca de 1500 a.C.) e budistas (século VI d.C.), além do Islã mais próximo do nosso tempo (século VI d.C.). Ao princípio da Idade Média, como testemunha Roll, a proibição somente alcançava a Igreja, já que o escasso desenvolvimento mercantil não merecia outra coisa. No final da Idade Média, no entanto, que a situação é outra; e a prática secular foi orientada no sentido de promover o empréstimo de dinheiro cobrando por isso um juro. Alarmada ante esses fatos, a Igreja condena mais uma vez a usura no Terceiro Concílio de Latrão de 1179. No mesmo escreveu e ensinou São Tomé (século I d.C.) e outros discípulos da Igreja. No entanto, as práticas econômicas foram minando a autoridade eclesial e está terminou, através de sucessivas etapas, por aceitar, em certas condições e sob certas circunstâncias, a cobrança de juros sobre a concessão de um empréstimo. Em tal sentido, um dos autores mais representativos só início da Idade Média foi Santo Agostinho. Foi este um dos pilares, em seu tempo, das noções “anticapitalistas” que foram seguidas e complementadas por homens do tamanho de São João (347-407), São Ambrósio (340-397), São Clemente (150-215), São Cipriano (200-258) entre outros. (18) Santo Agostinho valoriza o trabalho recordando em tal sentido a São Paulo, a que cita com muita frequência em seus textos. Segundo o Bispo de Hipona, todo trabalho manual é bom pelas razões dadas pelo cristianismo primitivo. Concilia, além disso, seu dualismo platônico, ao sustentar que enquanto o homem trabalha tem a alma livre, de modo que é perfeitamente compatível pensar em Deus ao mesmo tempo em que se trabalha. Essa particular sintonia entre o trabalho e a oração foi perfeitamente posta a prova pelos monges beneditinos, cujo lema “Ora Et Labora” (orar e trabalhar) é paradigmático. “Trabalha e não desesperes” dizia seu fundador, São Bento de Núrsia (480-547), de seus monastérios distribuídos em um primeiro momento a Subiaco, no início do século VI. Também corresponde a São Bento uma sentença que perdura até o dia de hoje no imaginário moral sobre o trabalho: “Otiositas inimica est animae” (a ociosidade é inimiga da alma), tal qual diz uma expressão popular castelhana: “el ocio es la madre de todos los vicios” (o ócio é a mãe de todos os vícios). Tomás de Aquino, alguns séculos depois, continua a reflexão sobre o trabalho e estabelece uma hierarquia de profissões, onde localiza o trabalho agrícola e artesanal acima do comercial. Uma quota de originalidade na história do pensamento sobre o trabalho consistiu em considerá-lo como uma obrigação somente se necessário para subsistir; ou dito de outra maneira: quem não tem necessidade de trabalhar não tem que fazê-lo. Isso sim, à falta de trabalho, devia dedicar-se à oração e contemplação divina, atividades por certo mais elevadas para o autor da Suma Teológica. Logo, considerará que Deus é a causa primária, a que tudo deve a sua existência; por derivação, o homem é causa segunda, procurando atreves do trabalho “criar” em suas dimensões humanas. “Entre todas as formas com que a criatura humana tenta realizar a semelhança divina, não há outra de relevo mais destacado que a de trabalhar, isto é, ser em o mundo causa novos efeitos”, disse o Santo. (19) Aquino, além disso, utilizando categorias platônicas, hierarquiza o trabalho, considerando o intelectual acima do manual. Chama “artes servis” a estes últimos, enquanto que o trabalho intelectual corresponde ao conjunto das “artes liberais”, dignas de maior remuneração ao fazer uso da inteligência. Esta distinção própria da Escolástica, dá lugar à divisão clássica entre as 7 artes liberais: o Trívium (gramática, retórica e dialética) e quadrivium (astronomia, geometria, aritmética e música). Outras contribuições de São Aquino têm a ver com sua posição diante do trabalho agrícola ao qual o considera como o melhor meio para assegurar a subsistência de um povo; a maior importância dada à vida contemplativa sobre a ativa, embora considerando a primeira como “laboriosa”; sua posição sobre a escravidão, que não considerava como natural, no entanto, entendê-la “útil”(20); e sua interpretação sobre o contrato de trabalho: neste, o operário não vende a si mesmo, nem seu corpo, nem sua inteligência, nem sequer sua faculdade de trabalho. Isso significa que o Direito Natural proíbe considerar o trabalho como um objeto de mudança. Propõe, em vez disso, considerar o contrato como um arrendamento de serviço. Em termos gerais, a valorização que sobre o trabalho se realiza na Idade Média, rebaixando ao trabalho manual em relação a outras tarefas, fica explícita na divisão tripartida que recorre, entre outros, Adalberão Bispo de Laon (947-1030): “Triplex Dei ergo domus est quae Creditor uma nunca oran, alii pugnat, Aliique laborant” (ternária é a casa do Senhor e não uma: aqui sobre a terra uns oram, outros lutam e outros trabalham). Não gostaria de deixar passar por alto, finalmente, entre os movimentos originados na Idade Média, a contribuição que sobre o tema do trabalho teve a ordem franciscana. Essa, contra o que muitos podem crer, é uma ordem não mendicante no sentido estrito, mas sim trabalhadora e de pobreza. São Francisco de Assis (1181/82-1226), no final do século XII, marcaria como ninguém dentro do cristianismo, uma vida ascética baseada no trabalho e na pobreza. Inclui, além disso, um elemento pela primeira vez descoberto na cultura europeia: o sentido da alegria que acompanha o trabalho. “Essa condição de 'suor de sua testa' com 'a alegria de seu coração' outorga ao trabalho uma condição diferenciada”. Avançando então na história da humanidade, entramos na época moderna, caracterizada por cinco grandes eventos: -/- 1. A decadência do poder moral da Igreja e o enfraquecimento de seu poder econômico frente ao da crescente burguesia; -/- 2. O renascimento intelectual e artístico; -/- 3. As viagens paras as índias e a descoberta da América; -/- 4. A formação e a constituição dos Estados-nação; -/- 5. As reformas religiosas de Lutero (1483-1546) e Calvino (1509-1564). -/- Nesse contexto, os séculos XV e XVI mostraram como o mercantilismo ia avançando apesar dos esforços de alguns pensadores da Igreja que eventualmente perderam o pulso diante do desenrolar dos acontecimentos. Sucessivas encíclicas papais terminaram por legitimar o interesse nos empréstimos e, por meio desta, levou-se a maior acumulação de riquezas por parte dos banqueiros. Esse foi o meio ideal para o desenvolvimento da atividade do mercador, para quem, o trabalho passou a ser considerado um meio para obter sucesso. Ao dinamizar-se a atividade econômica e mercantil, a visão humanista do trabalho começa a perder valor, realçando-se ao mesmo como um simples meio para fins de enriquecimento. Talvez a exceção a essa noção estendida entre os novos atores tenha sido a proporcionada pelo humanismo renascentista. Para Campanella (1568-1639), por exemplo, sua “Cidade solar”, não existe o divórcio entre trabalho manual e intelectual, isso quando o segundo começa a ser supervalorizado por sua ação no plano das invenções e das novas técnicas.(22) Na mesma linha se situa Thomas More (1478-1535), o autor de “Utopia”, outra reação do cristianismo às projeções que estava adquirindo o cada vez mais influente mercantilismo. Embora o trabalho não seja considerado como um mau, pelo contrário, apresenta características humanizadoras, é sugestivo comprovar como em Utopia a jornada do trabalho não supera as seis horas diárias e na Cidade solar não se devia trabalhar mais que quatro horas. Indubitavelmente, essas versões de sociedades ideais terminariam por impactar sobre maneira a constituição das Missões Jesuítas na América do Sul; e as Franciscanas na Baixa Califórnia. É o Renascimento, o lugar propício, além disso, para renovar o conceito da virtuosidade, agora traduzida na figura do empresário ou financista audacioso e empreendedor. Essa linha foi reforçada logo por Calvino, para quem os negócios são um bom serviço a Deus, e a riqueza não é mais que um fruto de uma vida dedicada ao trabalho desde uma perspectiva ética que analisarei com Weber mais tarde, mas que confere ao trabalho a particularidade de ser um caminho para o sucesso. Esse puritanismo impulsionou sobremaneira a versão do “homo economicus” que mais tarde, em pleno auge do capitalismo pós-industrial, ao qual, segundo Daniel Bell (1919-2011), fora substituído pelos valores hedonistas. -/- REFERENCIAL TEÓRICO AGOSTINHO. Cidade de Deus: contra os pagãos. Trad. O. P. Leme. 2ª ed. Bragança Paulista: Editora Universitária, 2008. (Col. Pensamento humano). _____________. O livre-arbítrio. Trad. N. A. Oliveira. 1ª ed. São Paulo: Paulus, 1995. AQUINO, T. de. Suma Teológica. 2ª ed. 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Petrópolis: Vozes, 2019. FRIEDMANN, G.; NAVILLE, P. Tratado de Sociologia do Trabalho. 1ª ed. São Paulo: Cultrix, 1973. HERZOG, J. S. Historia del pensamiento económico-social: de la antigüedad al siglo XVI. 4ª ed. México: FCE, 1939. HOPENHAYN, M. El Trabajo, itinerario de um concepto. 1ª ed. Santiago: PET, 1988. _________________. Repensar el trabajo – Historia, profusión y perspectivas de un concepto. 1ª ed. Buenos Aires: Norma, 2001. LUDWIG, E. Stalin. 1ª ed. Rio de Janeiro: Calvino, 1943. MACHADO, I. J. de R.; AMORIM, H. J. D.; BARROS, C. R. de. Sociologia hoje. 1ª ed. São Paulo: Ática, 2013. MERCURE, D.; SPURK, J. (Orgs.). O Trabalho na história do pensamento Ocidental. Petrópolis: Vozes, 2005. NOGUERA, J. A. El concepto de trabajo y la teoría social crítica. Barcelona: Papers, 2002. O'CONNOR, D. J. Historia crítica de la filosofía occidental. Tomo I – La filosofía en la antigüidad. 1ª ed. Buenos Aires: Paidós, 1967. OLIVEIRA, P. S. de. Introdução a sociologia. 24ª ed. 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HISTÓRIA DA SOCIOLOGIA: O DESENVOLVIMENTO DA SOCIOLOGIA I -/- A SOCIOLOGIA NOS ESTADOS UNIDOS -/- -/- HISTORY OF SOCIOLOGY: THE DEVELOPMENT OF SOCIOLOGY I -/- SOCIOLOGY IN UNITED STATES -/- -/- Emanuel Isaque Cordeiro da Silva – IFPE-BJ, CAP-UFPE e UFRPE. E-mails: [email protected] e [email protected] WhatsApp: (82)9.8143-8399. -/- -/- PREMISSA -/- A Sociologia nos Estados Unidos desenvolveu-se no contexto de dois grandes eventos que marcaram profundamente a história do país. -/- O primeiro foi a Guerra de Secessão (também conhecida como (...) Guerra Civil Americana), que ocorreu entre 1861 e 1865 e gerou ressentimentos e atritos entre a população do sul e a do norte dos Estados Unidos. -/- Em contrapartida, houve a urbanização das terras do oeste e das áreas centrais do país, o que contribuiu para o crescimento da economia e a expansão industrial. No norte, graças ao esforço de guerra, houve um grande crescimento, principalmente na metalurgia, no transporte ferroviário, na indústria de armamentos e na indústria naval. O comércio também se expandiu de maneira exponencial em todo o território estadunidense. -/- O padrão de cultura dos Estados Unidos passou a ser o ideal nortista de “trabalho duro, educação e liberdade econômica a todos”. Houve ainda um grande desenvolvimento de escolas e instituições de ensino superior. -/- O segundo grande evento que marcou a história estadunidense foi a chegada em massa de estrangeiros. Entre 1860 e 1900, os Estados Unidos passaram de país agrícola, com população em torno de 4 milhões, para país industrial, com uma das maiores economias do mundo e com 75 milhões de habitantes. -/- O incremento populacional e a industrialização redundaram em um processo de urbanização sem precedentes que continuou até a década de 1930. Para se ter uma ideia, em 1860 viviam em Chicago 102 260 pessoas; em 1900, a população da cidade passou a 1 698 575 e, em 1930, a 3 375 329. Em virtude desses fatores, consolidaram-se nos Estados Unidos uma burguesia industrial, comercial e financeira significativa, uma classe trabalhadora majoritariamente formada por imigrantes e uma classe média em ascensão. -/- As principais cidades passaram a ser um espaço de conflito e alvo de preocupações. Temas como imigração, aculturação, conflitos étnicos, comportamentos desviantes e políticas públicas foram importantes na Sociologia desenvolvida inicialmente no país. -/- Entre os principais fundadores da Sociologia nos Estados Unidos estão William Graham Sumner (1840 -1910), Lester Frank Ward (1841-1913), Albion Woodbury Small (1854-1926), Franklin Henry Giddings (1855-1931), Thorstein Bunde Veblen (1857-1929), William Isaac Thomas (1863-1947), Robert Ezra Park (1864-1944), Charles Horton Cooley (1864-1929) e George Herbert Mead (1863-1931). -/- A herança cultural desses fundadores é muito diversa: foram influenciados principalmente pela tradição religiosa protestante disseminada em quase todo o território, pelo liberalismo econômico clássico conservador, do tipo laissez-faire, pelo evolucionismo do inglês Charles Darwin (1809-1882) e pelo darwinismo social de Herbert Spencer (1820-1903). Acrescente-se a esse cadinho de concepções de mundo e ciência o pragmatismo do filósofo e psicólogo William James (1842-1910) e do filósofo Charles Pierce (1839-1914). -/- Essa herança permite compreender as duas grandes características da Sociologia nos Estados Unidos: -/- • multiplicidade de temas, problemas e propostas e diversidade teórica e metodológica; -/- • desenvolvimento desse campo do conhecimento em universidades, nas quais as atividades eram financiadas pelo Estado e pelo setor privado (Fundação Rockefeller, comitês e associações normalmente religiosas). -/- Por causa dessa segunda característica, optei por analisar o desenvolvimento da Sociologia nos Estados Unidos em três importantes universidades estadunidenses: a de Chicago, Harvard e Columbia. -/- 1. A Universidade de Chicago -/- A Universidade de Chicago foi fundada em 1890 pelo magnata do petróleo John D. Rockefeller e recebeu os primeiros alunos em 1892. Nela foi criado o primeiro departamento de Sociologia dos Estados Unidos, sob a direção de Albion Woodbury Small. -/- No início de seus trabalhos sociológicos, a Universidade de Chicago deu primazia à pesquisa empírica, procurando conhecer, por meio da observação direta, a dinâmica das relações sociais. Desenvolveu uma forte tendência pragmática e microssociológica, que viria a ser conhecida como a Escola de Chicago. A maior preocupação dos integrantes dessa Escola foi com os problemas das grandes cidades dos Estados Unidos, como a marginalidade social, o alcoolismo, as drogas, a segregação racial e a delinquência, estabelecendo uma relação entre a pesquisa sociológica e a intervenção dos organismos públicos na sociedade. -/- Os sociólogos de Chicago também se dedicaram ao que chamaram de ecologia humana, em oposição à ecologia animal e vegetal. -/- Em 1895, Albion Woodbury Small fundou o American Journal of Sociology e, em 1907, participou ativamente da fundação da Sociedade Americana de Sociologia. Ele publicou, com Georges Vincent, em 1894, talvez o primeiro manual de Sociologia para estudantes, intitulado Introdução ao estudo da sociedade. Tendo estudado na Alemanha, Small foi o principal divulgador do pensamento de Georg Simmel nos Estados Unidos. -/- Entre os integrantes da Escola de Chicago mais conhecidos no Brasil, podemos citar William I. Thomas (1863-1947) e Florian Znaniecki (1882-1958), cuja principal obra foi O camponês polonês na Europa e na América, editada em 1918. -/- Destacam-se ainda Robert E. Park (1864-1944) e Ernest W. Burgess (1886-1966), que escreveram, entre outras obras, Introdução à ciência da Sociologia, em 1921. -/- Os dois, com Roderick Mackenzie, escreveram o clássico A cidade, em 1925. Outro membro de destaque foi Louis Wirth (1897-1952), autor de O gueto, escrito em 1928, e de um artigo que se tornou famoso, “Urbanismo como modo de vida”, publicado em 1938, no American Journal of Sociology. -/- A Escola de Chicago congregou, ainda, sociólogos e antropólogos com ligação com a Psicologia Social, que desenvolveram uma abordagem sociológica das relações sociais conhecida como interacionismo simbólico. A principal figura dessa vertente foi George Herbert Mead (1863-1932), que trabalhou em diversas áreas, sobretudo como psicólogo social e como professor de várias gerações de antropólogos e sociólogos. Seus escritos foram sistematizados por seus alunos e publicados com o nome Mind, self and society (A mente, o eu e a sociedade), em 1934. -/- Além da tradição intelectual dos Estados Unidos, os integrantes da Escola de Chicago receberam a influência de Jean-Gabriel de Tarde, Émile Durkheim e Georg Simmel. Seus continuadores foram Herbert Blumer (1900-1987) e Everett C. Hughes (1897-1983). -/- 1.1 Erving Goffman (1922-1982) -/- O representante da Sociologia desenvolvida na Universidade de Chicago mais influente no Brasil é Erving Goffman, que nasceu em Manville, Alberta, no Canadá, em 1922, e faleceu nos Estados Unidos em 1982. Obteve o grau de bacharel pela Universidade de Toronto, em 1945, e concluiu mestrado (1949) e doutorado (1953) na Universidade de Chicago, onde estudou Sociologia e Antropologia Social. Em 1958, tornou-se professor da Universidade da Califórnia e, em 1968, ingressou na Universidade da Pensilvânia, onde foi professor de Antropologia e Sociologia. -/- Entre 1981 e 1982, Goffman foi presidente da Sociedade Americana de Sociologia e realizou pesquisas na linha da Sociologia interpretativa e cultural, iniciada por Max Weber, desenvolvendo a ideia de que o mundo é um teatro e cada um, individualmente ou em grupo, interpreta papéis de acordo com as circunstâncias em que se encontra. Essas circunstâncias são marcadas por rituais e posições distintivas em relação a outros indivíduos ou grupos. Para ele, é possível distinguir indivíduos, grupos e classes com base, por exemplo, em aspectos como as formas de vestir ou de se apresentar publicamente. -/- O sociólogo considera a interação social como um processo fundamental de identificação e de diferenciação dos indivíduos e grupos, analisando-a no cotidiano, especialmente em lugares públicos. Goffman estudou com especial atenção o que chamou de “instituições totais”, lugares onde o indivíduo é isolado da sociedade, como prisões e manicômios. -/- De acordo com o sociólogo brasileiro Édison Gastaldo: -/- O trabalho de Goffman trouxe à luz aspectos da vida cotidiana que não se julgavam “sociologicamente relevantes”. Seus insights sobre as interações ordinárias, sobre o deslocamento dos pedestres, sobre a ocupação social dos espaços públicos, sobre a atuação dos vigaristas, mendigos, loucos, espiões, jogadores e de todos aqueles que passam cotidianamente debaixo de nossos narizes sem que prestemos atenção modificaram o pensar sociológico no mundo. Sua descrição etnográfica de um hospital para doentes mentais colaborou decisivamente para deflagrar a luta antimanicomial no mundo inteiro. Vinte e dois anos depois de sua morte, os temas e os conceitos desenvolvidos por Goffman ainda estão em pleno uso e vitalidade (GASTALDO, 2004, p. 9/10). -/- Suas três obras mais conhecidas são: A representação do eu na vida cotidiana (1959), Manicômios, prisões e conventos (1961) e Estigma: notas sobre a manipulação da identidade (1963). -/- 2. A Universidade Harvard -/- A história de Harvard começa em 1636, quando foi fundada, na cidade de Cambridge, no estado de Massachusetts, uma instituição de ensino denominada New College. Em 1639, essa instituição recebeu o nome de Harvard College, em homenagem a John Harvard, seu principal mecenas. -/- A Sociologia desenvolvida na Universidade Harvard é marcada por uma preocupação teórica e tem dois sociólogos como expoentes: Pitirim Alexandrovich Sorokin (1889-1968) e Talcott Edgar Frederick Parsons (1902-1979). Este último influenciou muito o desenvolvimento da Sociologia no mundo e no Brasil. -/- 2.1 Talcott Parsons (1902-1979) -/- Talcott Parsons nasceu no Colorado, nos Estados Unidos. Em 1924, graduou-se em Biologia e Filosofia na Faculdade Amherst. Em 1925, pós-graduou-se em Ciências Sociais na Escola de Economia de Londres, na Inglaterra, e, em seguida, doutorou-se na Universidade de Heidelberg, na Alemanha. -/- Nos Estados Unidos, lecionou Economia e Sociologia na Universidade Harvard durante 45 anos (1927-1973). Em 1944, tornou-se presidente do Departamento de Sociologia, transformando-o, dois anos depois, no Departamento de Relações Sociais, a fim de unir a Sociologia a outras ciências sociais. -/- Assim como Sorokin, Parsons voltou-se para a Sociologia europeia, tendo por base as ideias de Max Weber, Vilfredo Pareto (1848-1923) e Émile Durkheim, além das do economista inglês Alfred Marshall (1842-1924). Fundamentado nesses autores, desenvolveu uma grande obra teórica, que dominaria a Sociologia estadunidense desde então. -/- Parsons é o sociólogo estadunidense mais conhecido no mundo. Em geral, seus críticos entenderam-no como um pensador conservador, preocupado basicamente com o bom ordenamento da sociedade. Seu interesse era determinar a função que os indivíduos desempenhavam na estrutura social. Entendia o indivíduo como expressão dessa estrutura, a qual devia ser mantida e preservada. Caso isso não ocorresse, deviam entrar em ação os mecanismos de controle social (moral, ética, sistema jurídico e penal etc.), como instrumentos preventivos ou corretivos. -/- Seu trabalho exerceu influência em diversos países e ambientes acadêmicos (particularmente nas décadas de 1950 a 1970), até mesmo na então União Soviética, onde, em 1964, ministrou aulas sobre a Sociologia estadunidense a convite da Academia de Ciências da União Soviética (URSS). -/- Suas principais obras foram: A estrutura da ação social (1937), O sistema social (1951), Economia e sociedade (1956, com N. Smelser), Estrutura e processo nas sociedades modernas (1960), Sociedades: perspectivas evolucionárias e comparativas (1966), Teoria sociológica e sociedade moderna (1968), Política e estrutura social (1969), Sistemas sociais e a evolução da teoria da ação (1977) e Teoria da ação e a condição humana (1978). -/- 3. A Universidade Columbia -/- A King’s College foi fundada em 1754, em Nova York, nos Estados Unidos. Quando as colônias inglesas se declararam independentes da Grã-Bretanha, a instituição passou a se chamar Universidade Columbia. A partir da última década do século XIX, essa universidade se destacaria por uma importante produção no campo da Sociologia, tendo como pioneiro Franklin Giddings (1855-1931), fundador da cadeira de Sociologia. Fortemente marcado pelo evolucionismo e pelo pragmatismo, foi um dos primeiros a usar métodos quantitativos e experi-mentais no estudo dos fenômenos sociais. -/- Dois sociólogos de Columbia merecem destaque, por serem muito conhecidos no Brasil: Robert K. Merton e Charles Wright Mills. -/- 3.1 Robert King Merton (1910-2003) -/- Merton nasceu na Filadélfia e faleceu em Nova York. Graduou-se em Sociologia na Universidade Temple e pós-graduou-se na Universidade Harvard, onde trabalhou com Pitirim Sorokin e Talcott Parsons até a defesa de seu doutorado, em 1936. -/- Em 1941 Merton transferiu-se para a Universidade Columbia, onde permaneceu durante 38 anos, até aposentar-se. Nessa universidade procurou integrar teoria à prática sociológica. Estudou o comportamento desviante e os processos de adaptação social, tendo por base pesquisas qualitativas e quantitativas do exercício profissional em ambiente de solidariedade e de conflito. Com Paul Lazarsfeld (1901-1976), desenvolveu o Departamento de Pesquisa Social Aplicada. -/- O nome de Merton está vinculado à proposta de criação de teorias de alcance médio, segundo a qual os sociólogos seriam mais úteis à sociedade se deixassem de lado as grandes teorias (criticando Parsons) e criassem outras de médio alcance. Essas teorias estariam situadas entre as hipóteses de trabalho rotineiras na pesquisa e as amplas especulações. Mediariam, dessa forma, as abstrações, generalizações e fundamentos empíricos da pesquisa. -/- Merton tinha uma visão humanista da função social da ciência, demonstrando influência clara de Max Weber. Concebia a ciência como um conjunto de conhecimentos compartilhados por todos os membros da sociedade, que deveriam julgar a credibilidade das postulações científicas de acordo com suas expectativas e valores morais. Mas as decisões acerca do fazer científico não caberiam à sociedade, e sim ao próprio cientista, sempre adequando seus valores aos da sociedade. -/- 3.2 Charles Wright Mills (1916-1962) -/- Charles Wright Mills (1916-1962) nasceu em Waco, no Texas, Estados Unidos. Mestre em Artes, Filosofia e Sociologia pela Universidade do Texas, concluiu, em 1942, seu doutorado em Sociologia e Antropologia pela Universidade de Wisconsin. Foi professor de Sociologia nas universidades de Maryland e Columbia, onde passou a lecionar em 1947 e permaneceu até a morte, em 1962. -/- Charles Mills representa uma tendência quase marginal na Sociologia dos Estados Unidos, por apresentar uma visão crítica e militante da sociedade estadunidense e da própria Sociologia. -/- Influenciado por Karl Marx e Max Weber, Mills procurou conciliar o conceito de classe social com o de status, visando esclarecer processos e mecanismos dos conflitos e das mudanças sociais. Por meio de pesquisas, tentou elucidar a complexidade de estruturas de poder, particularmente das elites (em lugar de classes dominantes), e de seu papel na mudança social, fugindo da ideia de revolução como única via para a transformação social. -/- Charles Wright Mills é conhecido principalmente por seu livro A imaginação sociológica, publicado originalmente nos Estados Unidos em 1959. Nele, o autor propõe que os sociólogos, ao exercer a profissão, não deixem a imaginação e a criatividade de lado em favor de uma pretensa objetividade e neutralidade do trabalho científico. Para Mills, os grandes intelectuais da história nunca abriram mão da reflexão e da criatividade e mantiveram uma postura crítica diante da realidade. -/- Atribuindo aos sociólogos a responsabilidade de agentes ativos na sociedade, cabendo-lhes tomar parte nos debates públicos de sua época, Mills defendia a ideia de que a Sociologia deveria ser compreensível para o grande público. Para ele, a ciência social era inseparável da vida pessoal do cientista: a intuição, a imaginação e o comprometimento com o tempo em que se vivia eram fundamentais para compreender cientificamente a sociedade. Suas obras foram publicadas em vários idiomas. Além da citada anteriormente, as mais importantes são: A nova classe média (1951), A elite do poder (1956), Sobre o artesanato intelectual (1959) e Os marxistas (1962). -/- Mills escreveu também artigos em revistas e dois livros que tiveram grande exposição na mídia dos Estados Unidos, por seu caráter polêmico: As causas da Terceira Guerra Mundial (1958), no qual discute a corrida nuclear, e A Revolução em Cuba (1960), em que analisa a fase inicial da Revolução Cubana. -/- Outros sociólogos que defendem uma postura crítica na Sociologia estadunidense, continuadores ou não de Charles Wright Mills, são Irving Louis Horowitz (1929-2012), Martin Nicolaus (1928-) e Alvin Gouldner (1920-1980). -/- REFERENCIAL TEÓRICO -/- BOTTOMORE, T.; et al. Dicionário do pensamento social do século XX. Trad. Eduardo Francisco Alves. Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Zahar, 1996. -/- COULON, A. A Escola de Chicago. Trad. Tomás R. Bueno. 1ª ed. Campinas: Papirus, 1995. -/- CUIN, C. H.; GRESLE, F. História da Sociologia. Trad. Roberto Leal Ferreira. São Paulo: Ensaio, 1994. -/- DOMINGUES, J. M. A sociologia de Talcott Parsons. 1ª ed. São Paulo: Annablume, 2008. -/- GASTALDO, É. (org.); et al. Erving Goffman, desbravador do cotidiano. 1ª ed. Porto Alegre: Tomo Editorial, 2004. -/- NOVA, S. V. Introdução à Sociologia. 6ª ed. São Paulo: Atlas, 2004. -/- SILVA, A. et al. Sociologia em movimento. 2ª ed. São Paulo: Ática, 2016. -/- VALLADARES, L. do P. A Escola de Chicago: impacto de uma tradição no Brasil e na França. 1ª ed. Belo Horizonte: UFMG, 2005. -/- VÁRIOS, autores. O livro da sociologia. As grandes ideias de todos os tempos. Trad. Rafael Longo. 1ª ed. São Paulo: Globo, 2015. -/- SBS - Sociedade Brasileira de Sociologia PUCRS - PPG em Ciências Sociais Avenida Ipiranga, 6681 - Partenon CEP: 90619-900 - Porto Alegre, RS [email protected] Emanuel Isaque Cordeiro da Silva ©2019 -/- Estimule a criatividade. Respeite os direitos autorais. (shrink)

WEBARTIGOS -/- KARL MARX: TRABALHO E CLASSES SOCIAIS Publicado em 12 de June de 2019 por Emanuel Isaque cordeiro da silva -/- KARL MARX: TRABALHO E CLASSES SOCIAIS(1) -/- KARL MARX: WORK AND SOCIAL CLASSES -/- Alana Thaís Mayza da Silva - CAP-UFPE(2) Eduarda Carvalho da Silva Fontain - CAP-UFPE(3) Emanuel Isaque Cordeiro da Silva – IFPE-BJ, CAP-UFPE e UFRPE(4) -/- Dentro do mundo marxista, como para a Sociologia, a fundamental e principal obra de Karl Marx foi O capital (1867 (...) o primeiro volume e os demais volumes -2- foram publicados pós-morte de Marx, em 1883). Karl Marx é considerado um dos maiores pensadores da Economia, da Sociologia e da Filosofia de seu tempo até os dias atuais. Seus estudos centraram-se na devassa dos nexos de força entre os sujeitos. Para Marx, a principal questão para a elucidação das metamorfoses sociais é o nexo conflituoso entre forças sociais, isto é, entre esferas sociais divergentes entre si e com interesses completamente contrários. -/- Nessa perspectiva, Marx explana: -/- A história de toda a sociedade até aqui é a história de lutas de classes. [Homem] livre e escravo, patrício e plebeu, barão e servo [Leibeigener], burgueses de corporação [Zunftbürger] e oficial, em suma, opressores e oprimidos, estiveram em constante oposição uns aos outros, travaram uma luta ininterrupta, ora oculta ora aberta, uma luta que de cada vez acabou por uma reconfiguração revolucionária de toda a sociedade ou pelo declínio comum das classes em luta. [...] A moderna sociedade burguesa, saída do declínio da sociedade feudal, não aboliu as oposições de classes. Apenas pôs novas classes, novas condições de opressão, novas configurações de luta, no lugar das antigas. A nossa época a época da burguesia, distingue-se, contudo, por ter simplificado as oposições de classes. A sociedade toda cinde-se, cada vez mais, em dois grandes campos inimigos, em duas grandes classes que diretamente se enfrentam: burguesia e proletariado. (MARX e ENGELS, 1988).(5) -/- A alegação principal de Marx é a de que os corpos sociais se fracionam em esferas ou classes sociais. Esse fracionamento é consequência de um processo histórico de embates em que uma das esferas/classes torna-se hegemônica e imperante e acaba subjugando os interesses das demais classes. No capitalismo, o filósofo observa que a chamada burguesia(6), tornou-se hegemônica e imperante em todo os países industrializados. A burguesia, primeiramente venceu a nobreza e a hegemonia do feudalismo, o sistema que imperava na Europa até a Revolução Francesa e, posteriormente, instaura um novo tipo de sodalismo(7). A elite(8) ou a alta sociedade, ou ainda, os burgueses, passaram a designar e constituir as formas de governo, a cultura e a política, de acordo com seus interesses. Isso implica dizer que as regras sodalísticas, as leis instauradas mediante o diálogo social e os magistrados, as normas coercitivas ou não, os gostos e os arquétipos de consumo, de estruturação e conformação da economia, da ciência e da política passaram a ser estabelecidas e designadas pelos anseios e interesses da elite. Isto é, o corpo social capitalista em que subsistimos tem como primordial finalidade a reprodução da forma de vida da elite, alicerçada na formação do lucro e arquitetada na produção de mercadorias. Para demonstrar o feitio de vida da elite, é imprescindível que haja uma esfera que produza as mercadorias, cujo trabalho dessa classe produtora é explorado pelos capitalistas. Com efeito, ao passo em que se constitui historicamente uma classe de elite, também é formada uma esfera antagônica à burguesia, que nada mais é do que a classe dos trabalhadores, ou como Marx designa de proletariado(9). Diante do processo histórico de estruturação e organização do capitalismo, a elite que acabara de nascer já gozava da exploração do trabalho de pequenos produtores. Logo, ao passo da ascensão desse feitio de produção, a elite torna-se imperante e o coletivo de laboradores, antigos servos e agricultores, também ascende vigorosamente conformando-se em um feitio de proletariado industrial. Logo, as esferas sociais essenciais do corpo social capitalista são a elite de burgueses (a classe capitalista, que detém o poderio) e os laboradores ou o proletariado. -/- Não obstante, aparecem algumas indagações quanto ao dualismo burgueses e proletários, e uma das principais questões gira em torno do por que a classe laboral deixa ser explorada? E por que não há uma equidade econômica entre os sujeitos? Segundo o filósofo, ao longo da História, a esfera laboral foi desapoderada de seus meios de produção, isto é, de suas propriedades, de suas ferramentas e de seus locais de trabalho. A elite que se empoderou dos meios de produção dos trabalhadores, passaram a subjugar os trabalhadores a vender seu trabalho em troca de um salário.(10)(11) Com a desapropriação de suas posses e a oferta de empregos para subsistência, os trabalhadores são submetidos a oferecer seu labour-power(12) a determinado salário, a certas condições e jornadas de trabalho, a um ritmo ditado pelo burguês e, sobretudo, a uma certa demanda de produtividade. Com todas essas determinações da elite, a esfera laboral não tem escolha. Se o trabalhador quiser sobreviver nesse mundo capitalista, deve a todo momento vender seu labour-power a um capitalista, seja no meio comercial, seja no meio industrial, seja numa instituição de ensino particular ou até mesmo à campo, cortando cana-de-açúcar para uma usina produtora de álcool. A esfera capitalista (elite) tem como ponto motriz de sua imperância a reprodução e a exploração do trabalho. Para tanto, a produção industrial caba se tornando cada vez mais incrementada, tanto na esfera dos feitios de gerência quanto as novas tecnologias que são introduzidas para maximizar a produção e produtividade. Com efeito, surgem implicações como o por que é tão essencial a introdução de mais e mais tecnologias para desenvolver a produção de mercadorias? O filósofo entende que quanto mais o trabalhador é comedido, maior será sua produtividade, todavia menor será seu poder político no corpo social. Dessarte, a permuta do trabalhador por uma máquina é uma tendência do capitalista para obtenção maximizada de mercadorias, ascendendo a produtividade da atividade laboral. Vale salientar que com a máquina a produção ascende, mas também aumenta o controle do capitalista sobre os trabalhadores, uma vez que os mesmos, para não perder o emprego, terão que responder ao mesmo ritmo que as máquinas. Isto é, o patrão goza da máquina ou robô para aumentar a produtividade e para aumentar seu poder político sobre os trabalhadores. Ao submeter o trabalhador ao mesmo ritmo da máquina, ritmo esse que ele não comanda, o patrão subjuga a aumentar sua produtividade com relação ao seu trabalho para que o mesmo não venha a perder seu emprego. -/- Podemos sintetizar essa inquirição com uma frase de Giuseppe Tomasi di Lampedusa(13): "é preciso que tudo mude para que tudo se mantenha”. Isto quer dizer que é essencial desenvolver novas tecnologias para a produção e feitios de organização, fazendo com que: 1. Ascenda a produção e, com efeito, o lucro dos capitalistas também maximizem; 2. É importante também que aumente o controle e o poderio do patrão sobre a esfera laboral. Em vista disso, para Karl, a ascensão desenfreada do capitalismo é alicerçada mediante a exploração e imperância da classe trabalhadora pela esfera capitalista. Assim, as esferas sociais esbarram-se e as metamorfoses históricas e sociais se desenrolam. -/- Ante todo o supracitado texto, observemos que de um lado estão os proletários, que reivindicam seus direitos por intermédio de sindicatos, na busca por melhores salários e condições de trabalho. Em contrapartida, estão os burgueses ou os capitalistas, que visam somente a maximização de seus lucros. Logo, ante esse dualismo, existe um embate entre forças sociais completamente divergentes e opostas. Os capitalistas querem maximizar os lucros, e para isso empregam técnicas produtivas cada vez mais sofisticadas; a outra esfera, a dos trabalhadores, resiste, com o objetivo de manter e/ou ampliar suas condições materiais de sobrevivência na sociedade. Temos, assim, um corpo social alicerçado em relações divergentes, que inspiram embates políticos provindos da fragmentação social em classes. -/- Notas: -/- (1) In. AMORIM, H.; BARROS, C. R. de.; MACHADO, I. J. de R. Sociologia Hoje. 1ª. ed. São Paulo: Ática, 2013. 127-129. -/- (2) Estudante do Colégio de Aplicação da Universidade Federal de Pernambuco (2018-2020). Cursa Especialização em História Geral e do Brasil na Universidade Católica de Pernambuco. (3) Atualmente estuda o ensino médio no Colégio de Aplicação da Universidade Federal de Pernambuco (2018-2020). Cursa Inglês e Francês no Instituto Brasileiro de Línguas no Bairro Derby em Recife. Cursa ballet clássico na Escola de Ballet Marisa Queiroga. -/- (4) Bacharelando em Zootecnia pela Universidade Federal Rural de Pernambuco – UFRPE (2019-). Tecnólogo em Agropecuária pelo Instituto Federal de Pernambuco Campus Belo Jardim (2016-2018). Normalista (magistério) pela Escola Estadual Frei Cassiano Comacchio (2014-2017). Professor substituto e de reforço do Colégio de Aplicação da UFPE e do Colégio Santa Maria. Pesquisador assíduo de assuntos com cunho educacional, filosófico, político e social. Contatos: [email protected] / [email protected] e WhatsApp: (82)9.8143-8399. -/- (5) ENGELS, F.; MARX, K. Manifesto do Partido Comunista. Petrópolis: Vozes, 1988. p. 66-67. -/- (6) Para o professor Emanuel Isaque, por burguesia pode-se entender a camada ou classe social de Capitalistas modernos (ao tempo de Marx) ou contemporâneos, proprietários de indústrias ou quaisquer meios lucrativos e de produção social e que empregam por meio do trabalho assalariado, em que o indivíduo trabalha por horas semanais e ao fim do mês é lhe conferido um salário correspondente ao seu trabalho. -/- (7) Para o professor Emanuel Isaque, Sodalismo nada mais é do a doutrina relacionada à tudo que se conecta diretamente com a sociedade, à exemplo, vida sodalícia significa vida em sociedade. Nada mais é do que um simples sinônimo. -/- (8) O termo burguesia é trocado pelo termo elite para designar a classe social que detém o poder político, econômico, etc. -/- (9) Para o professor Emanuel Isaque, por proletariado pode-se entender a classe de trabalhadores assalariados modernos, aos quais não tendo meios próprios de produção nem de subsistência, são reduzidos a vender sua força de trabalho (labour-power) para que possam viver no corpo social capitalista. -/- (10) O professor Emanuel Isaque diz que é sumamente essencial lembrar e salientar que para o filósofo, o trabalho que enfrentamos cotidianamente tem como suma finalidade a geração de lucros para o capitalista. Toda a produção de uma indústria, à exemplo, é organizado de acordo com essa finalidade suprema. Todavia, os proletários ficam apenas com uma pequena parcela equivalente à produção. O resto é exatamente o lucro do capitalista proveniente do labour-power do trabalhador. -/- (11) Uma profícua ampliação do tema poderá ser encontrado em: MAIOR, J. L. S. Um conceito marxista de salário. Germinal: Marxismo e Educação em Debate, Salvador, v. 6, n. 2, p. 95-109, dez. 2014. -/- (12) Nota de Engels à edição inglesa do manifesto do Partido Comunista de 1888. -/- (13) Escritor italiano (1896-1957). -/- -/- SBS - Sociedade Brasileira de Sociologia PUCRS - PPG em Ciências Sociais Avenida Ipiranga, 6681 - Partenon CEP: 90619-900 - Porto Alegre, RS [email protected] -/- Quaisquer meios de reprodução do artigo é extremamente proibida. Os infratores estarão sujeitos à pena de três meses à um ano de prisão conforme artigo 184 do Código Penal e Lei 9.610/98. -/- Todos os direitos reservados para Emanuel Isaque Cordeiro da Silva. ©2019. (shrink)

O ensino de filosofia seguiu uma rota tortuosa desde a colônia até os tempos atuais. O breve histórico desse percurso tem o objetivo de reafirmar a necessidade dessa disciplina no currículo escolar, sobretudo porque sempre há aqueles que a consideram de pouca importância. No entanto, em um mundo cada vez mais pragmático, a formação exclusivamente técnica de nossos jovens dificulta o processo de conscientização crítica, além de desprezar a herança de uma sabedoria milenar. Os primeiros tempos No Brasil, desde o (...) século XVI, o ensino de filosofia fazia parte do chamado curso de artes oferecido pelos jesuítas aos filhos de colonos que concluíam o primeiro nível de letras humanas. É bem verdade que apenas alguns colégios dispunham desse curso, voltado exclusivamente para a elite colonial portuguesa. A base do ensino de filosofia era a tradição escolástica, e, mesmo durante os séculos seguintes, não houve interesse em abordar as conquistas das ciências modernas, já vigentes desde o século XVII, na perspectiva de Francis Bacon e das descobertas de Galileu Galilei. Do mesmo modo, não eram ensinadas as teorias de René Descartes e John Locke. Inspirado nos ideais da Contrarreforma, o ensino jesuítico reafirmava a autoridade da Igreja e dos clássicos, com o controle sobre as informações a que os alunos teriam acesso. No século XVIII, os fundamentos aristotélico-tomistas perduraram, com raras exceções, apesar de o marquês de Pombal ter expulsado os jesuítas. O próprio Pombal permitiu a divulgação de algumas dessas obras "esclarecidas", mas cuidou de elencar uma lista das proibidas. Contrariando o controle, as novas ideias circulavam no Brasil por meio de estudantes formados pela Universidade de Coimbra e também pela venda clandestina de panfletos e cópias manuscritas. Desse modo, nas aulas régias, instituídas por Pombal para substituir as escolas dos jesuítas, no geral foi mantida a educação elitista, livresca, desfocada da realidade brasileira durante o império e a república. Apesar do controle, havia exceções, nas poucas vezes em que intelectuais, professores e conhecedores de bibliografia atualizada ensinavam disciplinas como ciências modernas, filosofia e matemática. Algumas congregações religiosas, como a dos franciscanos, também se interessavam pelas contribuições científicas e filosóficas de seu tempo. Ensino de filosofia: entre facultativa e obrigatória A partir do século XIX, predominou um vaivém entre a filosofia como disciplina obrigatória ou facultativa. Com a criação de cursos jurídicos no Brasil, na década de 1820 - em São Paulo e Recife -, a filosofia tornou-se disciplina obrigatória do ensino médio, como pré- requisito para o ingresso ao curso superior, reforçando o caráter propedêutico daquele curso. Em 1915, uma reforma de ensino tornou a filosofia disciplina facultativa, mas o ministro Francisco Campos tentou reverter esse quadro em 1932, tornando-a novamente obrigatória. Conhecido pela atuação no movimento da Escola Nova, Campos aliou seus esforços aos de figuras importantes da pedagogia brasileira, como o sociólogo Fernando de Azevedo e o filósofo e educador Anísio Teixeira. A tendência escolanovista era renovadora e se fazia necessária diante da situação econômica do Brasil. Com o início da industrialização, surgia a necessidade de melhorar a escolarização, sobretudo para os segmentos urbanos. Francisco Campos introduziu as disciplinas de lógica, sociologia e história da filosofia no currículo escolar. Com a Reforma Capanema, em 19142, o ensino secundário dividiu-se em ginasial e colegial. Este último foi subdividido em científico, com ênfase no estudo de ciências, e clássico, que privilegiava a formação em humanidades. Nesse contexto, a filosofia se constituiu como disciplina obrigatória em um dos três anos do científico e em dois anos do curso clássico, com proposta de programa bastante extenso. No entanto, uma sequência de portarias reduziu gradativamente o número de horas-aula da disciplina, por fim, restrita ao último ano do colegial. Em 1961, foi promulgada a nossa primeira Lei de Diretrizes e Bases da Educação (LDBJ, a Lei n. 4.024, ocasião em que o ensino de filosofia perdeu a obrigatoriedade. Período da ditadura militar Durante a ditadura militar no Brasil (1964-1985), as aulas de filosofia foram extintas pela Lei n. 5.692, de 1971. Essa lei reformou o então chamado ensino de 1º e 2º graus e introduziu o ensino profissionalizante, de acordo com a tendência tecnicista proposta pelos acordos entre militares e tecnocratas. Um dos objetivos era adequar a educação às exigências da sociedade industrial e tecnológica, com economia de tempo, esforços e custos. A educação tecnicista encontrava-se imbuída dos ideais de racionalidade, organização, objetividade, eficiência e produtividade, como se fosse uma empresa: esperava-se que, ao terminar cada um dos níveis, o aluno estivesse capacitado para ingressar no mercado como força de trabalho, caso necessário. Para implantar o projeto de educação proposto, o governo militar não revogou a LDB de 1961, mas introduziu alterações e fez atualizações. Enquanto a aprovação da LDB resultara de amplo debate na sociedade civil, o governo autoritário regulamentou as leis do ensino universitário (Lei n. 5.540/1968) e do ensino de 1º e 2º graus (Lei n. 5.692/1971) de maneira impositiva. Diversos acordos, conhecidos como MEC-Usaid (Ministério da Educação e Cultura e United States Agency for International Development), ofereceram assistência técnica e cooperação financeira para implantar a reforma. A habilitação profissional constituiu-se em um emaranhado de "ofertas" que chegavam a 130 habilitações profissionais distribuídas conforme os cursos e as regiões do país. Algumas disciplinas desapareceram, como a de filosofia, e outras foram aglutinadas. Por sua vez, a inclusão de Moral e Cívica no primeiro nível e de Organização Social e Política no segundo exerceu a clara intenção de doutrinamento político. Há controvérsias em torno da extinção da filosofia do currículo escolar. Para alguns, a extinção revelava a intenção explícita dos governos militares de evitarem o desenvolvimento do pensamento crítico. Outros analisam de modo diferente, alegando que, com raríssimas exceções, o ensino da filosofia reduzia-se à história da filosofia, com ênfase na memorização, não representando, portanto, nenhuma ameaça ao regime de exceção, por desempenhar papel submisso e nada subversivo. Além disso, de acordo com o viés tecnicista da reforma, havia necessidade de mais espaço para incluir disciplinas voltadas para a habilitação profissional. Já nas universidades, era possível notar o crescente desprestígio da filosofia, tendo ocorrido perseguição a professores, muitos deles exilados. Todavia, o propósito de formar profissionais, conforme propunha a nova lei, não se concretizou. A escola pública se fragilizou ainda mais, enquanto algumas boas escolas da rede particular encontraram meios de contornar a lei e oferecer um ensino de qualidade com os mesmos conteúdos que visavam desenvolver o espírito crítico e, portanto, a capacidade de seus alunos pensarem por si mesmos. Em 1982, no clima da abertura democrática, a Lei n. 7.01-114 permitiu a reinserção da filosofia no currículo como optativa, a critério do estabelecimento de ensino. Nada foi conseguido sem esforço, mas com trabalho intenso e pressão da sociedade civil. Associações especialmente criadas para esse fim aglutinaram professores de cursos secundários e superiores para promoverem encontros, movimentos de protesto e contatos com autoridades governamentais, no esforço conjunto para alcançar aquele objetivo. Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional (LDB) n. 9.394/1996 Após a aprovação da Constituição brasileira de 1988, restava elaborar a lei complementar para tratar das Diretrizes e Bases da Educação Nacional. A primeira LDB, de 1961, levara muito tempo para ser aprovada e ofereceu no final um texto já envelhecido. Devido a esse fato, havia interesse em acelerar a regulamentação da nova LDB, o que ocorreu em dezembro de 1996, com a publicação da Lei n. 9.394. O primeiro projeto da nova LDB baseou-se em amplo debate, não só na Câmara, mas também na sociedade civil, além de várias entidades sindicais, científicas, estudantis e segmentos organizados da educação. O projeto original exigiu do relator Jorge Hage importante trabalho de finalização, já que a nova lei não resultaria de exclusiva iniciativa do Executivo, e sim do debate democrático da comunidade educacional. No entanto, com apoio do governo e do ministro da Educação, o senador Darcy Ribeiro apresentou outro projeto que começara a ser discutido paralelamente e que terminou por ser aprovado. Como ficou a situação do ensino de filosofia? Apesar do movimento consistente que continuava defendendo o retorno da filosofia ao ensino médio, foi grande a decepção. Vejamos por quê. Ao estabelecer as finalidades da educação básica e as diretrizes dos conteúdos curriculares, essa lei destacava a importância da formação para o exercício da cidadania, a difusão de valores fundamentais ao interesse social, aos direitos e deveres dos cidadãos e de respeito ao bem comum e à ordem democrática. Foi recomendado também o aprimoramento do educando como pessoa humana, por meio de formação ética e desenvolvimento da autonomia intelectual e do pensamento crítico. Conforme a LDB sob Lei 9.394/98: Art. 22. A educação básica tem por finalidades desenvolver o educando, assegurar-lhe a formação comum indispensável para o exercício da cidadania e fornecer-lhe meios para progredir no trabalho e em estudos posteriores. Art. 27. Os conteúdos curriculares da educação básica observarão, ainda, as seguintes diretrizes: I – a difusão de valores fundamentais ao interesse social, aos direitos e deveres dos cidadãos, de respeito ao bem comum e à ordem democrática; II – consideração das condições de escolaridade dos alunos em cada estabelecimento; III – orientação para o trabalho; IV – promoção do desporto educacional e apoio às práticas desportivas não- formais. Art. 35. O ensino médio, etapa final da educação básica, com duração mínima de três anos, terá como finalidades: I – a consolidação e o aprofundamento dos conhecimentos adquiridos no ensino fundamental, possibilitando o prosseguimento de estudos; II – a preparação básica para o trabalho e a cidadania do educando, para continuar aprendendo, de modo a ser capaz de se adaptar com flexibilidade a novas condições de ocupação ou aperfeiçoamento posteriores; III – o aprimoramento do educando como pessoa humana, incluindo a formação ética e o desenvolvimento da autonomia intelectual e do pensamento crítico; IV – a compreensão dos fundamentos científico-tecnológicos dos processos produtivos, relacionando a teoria com a prática, no ensino de cada disciplina. Por fim, ficou claro no artigo 36, parágrafo 1º, inciso III (revogado pela Lei n. 11.684, de 2008), que os conteúdos, as metodologias e as formas de avaliação deveriam ser organizados de tal maneira que ao final do ensino médio o educando demonstrasse "domínio dos conhecimentos de filosofia e de sociologia necessários ao exercício da cidadania". Embora a educação para a cidadania constituísse um objetivo visado por qualquer disciplina, com mais razão o professor de filosofia teria condições de abordá-la explicitamente, não só por tomá-la como um de seus conteúdos, mas principalmente pelo seu caráter problematizador e argumentativo, próprio da filosofia. Portanto, seria válido supor que o artigo 36 definisse a reinserção da filosofia no currículo, ministrada por profissional formado na área, o que de fato não se concretizou, e o ensino de filosofia permaneceu como não obrigatório. Posteriormente, conforme a Resolução CEB n. 3/1998, "as propostas pedagógicas das escolas deverão assegurar o tratamento interdisciplinar e contextualizado para os conhecimentos de filosofia e de sociologia necessários ao exercício da cidadania" (artigo 10, parágrafo 2º, alínea b]. Ou seja, professores de outras disciplinas seriam responsáveis por esses "temas transversais", orientação que prevaleceu nos Parâmetros Curriculares Nacionais. Um pouco antes, em 1997, dando continuidade a anseios de educadores, o deputado federal Padre Roque Zimmermann apresentara projeto de lei para tornar obrigatório o ensino de filosofia e sociologia no currículo do ensino médio. Após sua aprovação no Senado, em 2001, o projeto foi vetado pelo então presidente Fernando Henrique Cardoso. Finalmente, em 2008, o artigo 36 da LDB sofreu alteração, tornando obrigatório o ensino de filosofia e de sociologia no currículo do ensino médio, por meio da Lei n. 11.684/2008. Na sequência da aprovação, continua em andamento a implantação desse projeto de ensino. Esperamos que o espaço conquistado não venha a sofrer mais tarde nova retração. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ARANHA, M. L. de A.; MARTINS, H. P. Filosofando: Introdução à Filosofia. 6ª ed. São Paulo: Moderna, 2016. BRASIL. Ministério de Educação e Cultura. Ciências humanas e suas tecnologias. In: Orientações Curriculares para o Ensino Médio. Brasília: Ministério da Educação; Secretaria de Educação Básica, 2006. ______________________________________. LDB - Lei nº 9394/96, de 20 de dezembro de 1996. Estabelece as diretrizes e bases da Educação Nacional. Brasília: MEC, 1996. Disponível em: Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional - Biblioteca do Senado. Acesso em: 11 Jun. 2019. ______________________________________. Parâmetros Curriculares Nacionais. Ensino Médio: Bases Legais. Brasília: MEC, 1999. ______________________________________. Resolução CEB n° 3 de 1998. Institui as Diretrizes Curriculares Nacionais para o Ensino Médio. Brasília: MEC, 1998. Disponível em: Resolução CEB n° 3 de 1998. Acesso em: 11 Jun. 2019. KOHAN, W. O. (Org.). Políticas do ensino de filosofia. Rio de Janeiro: DP6A, 2014. (shrink)

Rogier van der Weyden'in bu olağanüstü eseri, Yüce İsa'nın acılı veda anını derinlemesine işleyerek bize büyük bir ruhani derinlik sunuyor. Ressamın bu eseri hayata geçirirken duyduğu büyük acı ve ruhsal derinlik, onun sanatının kalbinde yatan insanlık ve inanç temasını güçlendiriyor. O dönemin zenginleri arasında büyük ün kazanmasının ardında yatan şey, bu eserin sanatın sınırlarını aşan etkileyici gücüdür. Ancak şüphesiz ki, bu eser insanlık için yaratılırken, hangi inançtan olursa olsun herkese dokunan bir acıyı da temsil ediyor. -/- Ressamın duygularını ve detayları (...) bu denli etkileyici bir şekilde aktarması, bu eserin günümüzde bile büyük bir hayranlıkla karşılanmasına yol açıyor. Van der Weyden'in tablosu, insanlık tarihinde derin izler bırakan evrensel bir sanat eseri olarak kabul ediliyor. Bu çeviriyi yaparken dönemin koşullarını ve sanatın gücünü daha iyi anladım. Vikipedi gibi kaynaklardan bilgi çevirirken, yabancı dillerdeki bilgilere olan erişimin önemini bir kez daha kavradım ve bu eseri Türkçe konuşanlarla buluşturmanın değerini anladım. -/- Umarım bu eser, okuyuculara van der Weyden'in sanatının derinliğini ve insanlık hikayesinin evrenselliğini anlatırken ilham verir ve onları düşündürür. Sanatın gücü ve insanın duygusal derinlikleri konusundaki bu yolculuk, hepimizi daha iyi bir anlayışa ve içsel bir zenginliğe yönlendirebilir. -/- --- -/- Rogier van der Weyden's extraordinary work offers us profound spiritual depth by delving deeply into the poignant farewell moment of Jesus Christ. The profound sorrow and spiritual depth felt by the painter while creating this work strengthen the theme of humanity and faith at the heart of his art. The impressive power of this work, which transcends the boundaries of art, lies behind the great fame it achieved among the elites of its time. However, unquestionably, this work also represents a universal sorrow that resonates with people of all beliefs. -/- The painter's ability to convey emotions and details in such a compelling manner has led to enduring admiration for this work even in contemporary times. Van der Weyden's painting is recognized as a universal masterpiece that has left deep imprints on the history of humanity. Translating this text has deepened my understanding of the conditions of the time and the power of art. It has also reinforced the importance of accessing information from sources like Wikipedia in foreign languages, and I have come to appreciate the value of bringing this work to Turkish-speaking audiences. -/- I hope this work inspires readers by revealing the depth of van der Weyden's art and the universality of the human story, prompting them to reflect. This journey into the power of art and the emotional depths of humanity can lead us all to greater understanding and inner richness. (shrink)

Francis Dupuis-Déri confronts the domestication of radical ideas in his superb and stimulating essay, “Global Protestors Versus Global Elites: Are Direct Action and Deliberative Politics Compatible?”, and leads to the intriguing claim that the legitimacy of radical anti-capitalist protest rests ultimately on its internally deliberative quality. This account, however compelling as it stands in many ways, seems to give undue predominance to legitimacy claims. The problem of democracy and global capitalism today is that the global justice movement’s designated constituency does (...) not exist as an actor, for the simple reason that the majority of its putative members have yet to accept the problem forwarded by the global justice movement. People must be convinced to join movements against corporate control, democratic weakening, and income inequality ; fortifying legitimacy among the already committed does not seem to be helping. (shrink)

Je cherche à explorer comment l'expérience de la temporalité est multiforme et fortement perturbée à l'époque de la pandémie Covid-19 et des politiques de confinement, générant une expérience d'hétérochronie, qui remet en question notre rapport à la vie.

Le but de ce texte est de mettre en évidence les équi­valences entre la façon dont le concept de conatus résout, dans l'Éthique, le problème de l'unité modale complexe. en rendant consis­tant le concept de chose singulière en tant que celle-ci doit être consi­dérée comme un légitime sujet d'attribution d'états, et la façon dont ce même concept dessine le rapport cognitif de l'esprit avec lui-même, rapport par lequel l'esprit se saisit comme sujet de ses états et qui ca­ractérise la notion (...) moderne de subjectivité. Ainsi, en éclairant cet as­pect du concept spinoziste de chose singulière. on comprendra aussi, de façon indirecte, l'une des conditions par lesquelles les choses peuvent, dans la doctrine spinoziste, devenir des objets ou des signes pour la connaissance humaine. (shrink)

It seems natural to choose whether to have a child by reflecting on what it would be like to actually have a child. I argue that this natural approach fails. If you choose to become a parent, and your choice is based on projections about what you think it would be like for you to have a child, your choice is not rational. If you choose to remain childless, and your choice is based upon projections about what you think it (...) would be like for you to have a child, your choice is not rational. This suggests we should reject our ordinary conception of how to make this life-changing decision, and raises general questions about how to rationally approach important life choices. (shrink)

The genetic modification of pigs as a source of transplantable organs is one of several possible solutions to the chronic organ shortage. This paper describes existing ethical tensions in xenotransplantation (XTx) that argue against pursuing it. Recommendations for lifelong infectious disease surveillance and notification of close contacts of recipients are in tension with the rights of human research subjects. Parental/guardian consent for pediatric xenograft recipients is in tension with a child’s right to an open future. Individual consent to transplant is (...) in tension with public health threats that include zoonotic diseases. XTx amplifies concerns about justice in organ transplantation and could exacerbate existing inequities. The prevention of infectious disease in source animals is in tension with the best practices of animal care and animal welfare, requiring isolation, ethologically inappropriate housing, and invasive reproductive procedures that would severely impact the well-being of intelligent social creatures like pigs. (shrink)

The question I want to explore is whether experience supports an antireductionist ontology of time, that is, whether we should take it to support an ontology that includes a primitive, monadic property of nowness responsible for the special feel of events in the present, and a relation of passage that events instantiate in virtue of literally passing from the future, to the present, and then into the past.

Philosophers of experiment have acknowledged that experiments are often more than mere hypothesis-tests, once thought to be an experiment's exclusive calling. Drawing on examples from contemporary biology, I make an additional amendment to our understanding of experiment by examining the way that `wide' instrumentation can, for reasons of efficiency, lead scientists away from traditional hypothesis-directed methods of experimentation and towards exploratory methods.

This discussion revises and extends Jonny Anomaly's ‘public goods’ account of public health ethics in light of recent criticism from Richard Dees. Public goods are goods that are both non-rival and non-excludable. What is significant about such goods is that they are not always provided efficiently by the market. Indeed, the state can sometimes realize efficiency gains either by supplying such goods directly or by compelling private purchase. But public goods are not the only goods that the market may fail (...) to provide efficiently. This point to a way of broadening the public goods account of public health to accommodate Dees' counterexamples, without abandoning its distinctive appeal. On the market failures approach to public health ethics, the role of public health is to correct public health-related market failures of all kinds, so far as possible. The underlying moral commitment is to economic efficiency in the sense of Pareto: if we can re-allocate resources in the economy so as to raise the welfare of some without lowering the welfare of any other, we ought to do so. (shrink)

Each new decade brings ‘advances’ in technology that are more capable of collecting, aggregating, organizing, and deploying data about human practices. Where we go, what we buy, what we say online, and the people with whom we connect, are captured with ever more sophistication by governmental and corporate institutions. Data are increasingly being sold to schools to help them ‘manage’ teaching and administration tasks. Of course, at the same time, schools, teachers, and students are generating data that further advances the (...) goals of data aggregators. After some discussion regarding data’s philosophical dimensions, this chapter examines the benefits and drawbacks of surveillance and datafication in present educational contexts. In addition, this chapter raises ethical and pragmatic questions related to how datafication often reshapes or redefines agency, choice, personal relationships, and individuality. In response to some of the ethical qualms raised by these questions, a vision (imaginary) is proposed to help conserve some of the educational values threatened by datafication, including values related to genuine interest, sociality, and transformative, and qualitative experiences. -/- CITATION: Hildebrand, D.L. (2024). What are Data and Who Benefits?. In: Buch, A., Lindberg, Y., Cerratto Pargman, T. (eds) Framing Futures in Postdigital Education. Postdigital Science and Education . Springer, Cham. doi: 10.1007/978-3-031-58622-4_5 -/- . (shrink)

Philosophical discussions of species have focused on multicellular, sexual animals and have often neglected to consider unicellular organisms like bacteria. This article begins to fill this gap by considering what species concepts, if any, apply neatly to the bacterial world. First, I argue that the biological species concept cannot be applied to bacteria because of the variable rates of genetic transfer between populations, depending in part on which gene type is prioritized. Second, I present a critique of phylogenetic bacterial species, (...) arguing that phylogenetic bacterial classification requires a questionable metaphysical commitment to the existence of essential genes. I conclude by considering how microbiologists have dealt with these biological complexities by using more pragmatic and not exclusively evolutionary accounts of species. I argue that this pragmatism is not borne of laziness but rather of the substantial conceptual problems in classifying bacteria based on any evolutionary standard. (shrink)

Darwinism, especially in the form of the Modern Synthesis, has become one of the most influential theories in the worldwide scientific community. However, due to its often dogmatic interpretation, it is more and more orthodoxical. An increasing number of scientists have come to criticise Darwinism and go beyond it with a systemic approach and an expanded vision of the evolutionary process. As a matter of fact, the discovery of natural genetic engineering mechanisms shows that living cells are able to rewrite (...) their own genetic material at the genomic level, thus leading to evolutionary innovations. This teleological standpoint triggers a paradigm shift that could turn out to be a genuine scientific revolution. (shrink)

Galileo’s Error is a superlative work of public philosophy, particularly as a way of introducing modern academic panpsychism to a broader audience. In this commentary, I reflect on an issue that is prominent, though often with different background concerns, in both academic and popular discourse: what it means to be ‘scientific’ or ‘unscientific’. Panpsychism is not itself a scientific hypothesis, but neither is it (as critics sometimes claim) in conflict with science. Indeed, Goff argues, and I agree, that panpsychism is (...) an eminently scientific worldview, in the sense of a way of viewing reality that accords with and embraces what science reveals. But what exactly it means to ‘accord with and embrace’ science is disputed; this paper tries to untangle some of the threads. (shrink)

The exploration of the mind is a fundamental pursuit spanning philosophy and psychology, with implications reaching into diverse practical realms. This paper delves into the intricacies of mental states, examining historical perspectives from ancient philosophers to modern theorists. Philosophical inquiries into intentionality, consciousness, and the nature of mental phenomena are scrutinized, alongside empirical investigations by psychologists. The discourse navigates through contrasting theories such as dualism, materialism, and functionalism, shedding light on the challenges of reconciling subjective experiences with objective observations. The (...) problem of other minds and the tension between internalism and externalism are dissected, revealing the complex interplay between individual cognition and external influences. Ultimately, this analysis underscores the intricate nature of philosophical inquiries into consciousness and the mind. (shrink)

Is the virtue of the good citizen the same as the virtue of the good man? Aristotle addresses this in Politics 3.4. His answer is twofold. On the one hand, (the account for Difference) they are not the same both because what the citizen’s virtue is depends on the constitution, on what preserves it, and on the role the citizen plays in it, and because the good citizens in the best constitution cannot all be good men, whereas the good man’s (...) virtue is uniform. On the other hand, (the account for Identity) the two virtues are identical in the good men in the best constitution, in which all are good citizens, each possessing the ability for ruling and for being ruled. This nuanced answer can be seen as Aristotle’s synthesis of a Periclean view (contribution to state blots out personal wrongs) and a Socratic view (no good citizen is without justice). Its nuances reflect the extent to which Aristotle’s conceptions of good citizenship and the best constitution accommodate deviations of what is probable from the human ideal set out in his ethical writings. In the present chapter, I will first address three puzzles regarding the nuances of Aristotle’s answer. Second, I will consider one question about its implication: Does Aristotle’s account for Difference turn out to entail something ultra-Periclean: that no one can simultaneously be a good man and a good citizen in any constitution other than the best? I shall argue the negative. (shrink)

Commentary on Walsh, E. 2020. Cognitive transformation, dementia, and the moral weight of advance directives. The American Journal of Bioethics. 20(8): 54–64.

Silence sometimes constitutes moral complicity. We see this when protestors take to the streets against racial injustice. Think of signs with the words: “Silence is complicity.” We see this in instances of sexual harassment, when we learn that many knew and said nothing. We see this in cases of wrongdoing within a company or organization, when it becomes clear that many were aware of the negligent or criminal activity and stayed silent. In cases like this we consider agents morally complicit (...) in virtue of their silence. Flagrant injustices cry out for action, and sometimes remaining silent amounts to complicity in those injustices. What philosophy owes us is an account of how it could be that silence constitutes complicity. In this paper I argue that one possibility is an account grounded in problematic deliberative contribution. The core idea of “deliberative complicity,” as I call it, is that agents have moral duties concerning the moral deliberation of other agents, and failures in these duties can amount to moral complicity. For example, an agent aware that a colleague is sexually harassing his students has a deliberative obligation to report the misconduct, and their silence in failing to report constitutes a failure to fulfill their deliberative obligation, a failure that grounds their moral complicity in the harassment. If my argument is successful, it provides a distinctive reason to prefer a deliberative account of moral complicity: it can capture cases of silent complicity that other views of moral complicity cannot. And further, by turning our attention toward our interpersonal deliberative obligations, a deliberative account of complicity can incorporate helpful resources from recent work in social epistemology and speech act theory as we set out to determine when and why silence amounts to complicity. And when it does, we cannot stay silent. We must speak. (shrink)

The tripartite account of propositional, fallibilist knowledge that p as justified true belief can become adequate only if it can solve the Gettier Problem. However, the latter can be solved only if the problem of a successful coordination of the resources (at least truth and justification) necessary and sufficient to deliver propositional, fallibilist knowledge that p can be solved. In this paper, the coordination problem is proved to be insolvable by showing that it is equivalent to the ''''coordinated attack'''' problem, (...) which is demonstrably insolvable in epistemic logic. It follows that the tripartite account is not merely inadequate as it stands, as proved by Gettier-type counterexamples, but demonstrably irreparable in principle, so that efforts to improve it can never succeed. (shrink)

Politics, Philosophy & Economics, Volume 21, Issue 2, Page 165-189, May 2022. It is generally acknowledged that a certain amount of state intervention in health and health care is needed to address the significant market failures in these sectors; however, it is also thought that the primary rationale for state involvement in health must lie elsewhere, for example in an egalitarian commitment to equalizing access to health care for all citizens. This paper argues that a complete theory of justice in (...) health can be derived from a commitment to correcting market failure, or in other words promoting Pareto-efficiency, in the domain of health. This approach can address familiar problems around access to care, as well as problems related to resource allocation and rationing, the control of health care costs, and the foundations of public health. Egalitarian theories of justice in health cannot make sense of the depth and pervasiveness of state involvement in health and health care; only a theory rooted in the need to correct market failure can. (shrink)

Rājadhamma is a list of ten royal virtues or duties that occurs in the jātaka tales and that has been influential in Southeast Asian Buddhist political thought. Like pre-modern political thought in Europe—that is, thought before the Sattelzeit—Buddhist political thought lacks a concept of the “state” and is concerned with kings and similar rulers. Here I propose a modernized interpretation of rājadhamma as virtues/duties of the state.

The article “Philosophy is crucial in the age of AI” by Anthony Grayling and Brian Ball explores the significant role philosophy has played in the development of Artificial Intelligence (AI) and its continuing relevance in guiding the future of AI technologies. The authors trace the historical contributions of philosophers and logicians, such as Gottlob Frege, Kurt Godel, and Alan Turing, in shaping the foundational principles of AI. They argue that philosophical inquiry remains essential, especially in addressing complex issues like consciousness, (...) creativity, and the alignment of AI with human values. The article emphasizes the interdisciplinary collaboration needed to navigate the ethical and societal challenges posed by advancing AI systems, suggesting that philosophy is crucial in ensuring these technologies develop responsibly and ethically. (shrink)

There has been a long history of tension between feminists and feminist philosophy, on the one hand, and logic, on the other hand. This tension expresses itself in many ways, including claims that logic is a tool of the patriarchy, that logic/rationality/analytical tools in philosophy need to be rejected if women are to fully participate, that women = body and man = mind, that to do feminist philosophy one must do it as a situated, embodied person, not as an impersonal, (...) disembodied mind, that logic is “a masculine subject”. However the tension is expressed, it is women in logic and women logicians who are caught in between. The goal of my paper is to explore a conception of logic that not only is not inconsistent with being a feminist, but is actively welcoming of women as logicians. (shrink)

In the digital age, the concept of identity has evolved in ways that challenge long-held philosophical assumptions about the self. No longer has fixed or continuous, identity become fragmented, shaped by multiple digital personas that people craft in response to the ever-expanding digital universe. Now, there is no sense of a fixed self that remains constant throughout space and time. Self and identity can be seen as a Heraclitean flux always in a state of becoming and never for a moment (...) being in a state of being. The boundaries between the real and the virtual have blurred, and hyperreal experiences now often seem more significant than actual events. This review delves into the complex relationship between selfhood and digital representation, exploring how traditional theories like Baudrillard’s hyperreality and Buddhist notions of impermanence help explain this transformation. It examines the implications of digital simulations, especially in the context of digital immortality, which raises profound questions about consciousness, existence, and the essence of being. In a world where avatars, social media profiles, and virtual realities dominate, self navigates an uncertain terrain between reality and simulation. This study is an exploration of the evolving nature of identity, consciousness, and human experience in the age of digital fragmentation, with a focus on the philosophical and psychological dimensions of selfhood in the modern, digitized world. (shrink)

Citizens in wealthy liberal democracies are typically expected to see to basic needs like food, clothing, and shelter out of their own income, and those without the means to do so usually receive assistance in the form of cash transfers. Things are different with health care. Most liberal societies provide their citizens with health care or health care insurance in kind, either directly from the state or through private insurance companies that are regulated like public utilities. Except perhaps for small (...) co-pays or deductibles, citizens are not expected to see to their health needs out-of-pocket, at least for some basic level of care. Instead, when a citizen gets sick, the state or her insurance company foots the... (shrink)

In his book “Minds and Computers: An Introduction to the Philosophy of Artificial Intelligence”, Matt Carter presents a comprehensive exploration of the philosophical questions surrounding artificial intelligence (AI). Carter argues that the development of AI is not merely a technological challenge but fundamentally a philosophical one. He delves into key issues like the nature of mental states, the limits of introspection, the implications of memory decay, and the functionalist framework that allows for the possibility of AI. Carter contrasts functionalism with (...) reductive materialism, highlighting how the former accommodates the concept of artificial minds. He also emphasizes the significance of computationalism, which combines functionalism with computational theory to provide a robust explanation for mental processes. The book further discusses formal systems, the role of register machines in computation, and the inherent challenges in AI research, particularly in developing natural language processing systems. Carter’s work underscores the limitations of current computational models of cognition while remaining hopeful that advances in neuroscience may lead to stronger AI systems in the future. (shrink)

"Translating Key Terms Terms in Lu Cheng's Records in the Chuan xi lu: Some Preliminary Considerations" Draft paper for the 2024 Conference on [Wang] Yangming's Learning of Mind, Shaoxing, Zhejiang. Updated October 4, 2024. The final version will appear in the conference volume. -/- Criticism and suggestions welcome. Please do email.

In a recent issue of Philosophy East and West Douglas Berger defends a new reading of Mūlamadhyamakakārikā XXIV : 18, arguing that most contemporary translators mistranslate the important term prajñaptir upādāya, misreading it as a compound indicating "dependent designation" or something of the sort, instead of taking it simply to mean "this notion, once acquired." He attributes this alleged error, pervasive in modern scholarship, to Candrakīrti, who, Berger correctly notes, argues for the interpretation he rejects.Berger's analysis, and the reading of (...) the text he suggests is grounded on that analysis, is insightful and fascinating, and certainly generates an understanding of Nāgārjuna's enterprise that is welcome .. (shrink)

This paper explores the nature of hate, forgiveness, and interconnectedness in human relationships. Hatred often arises from conflicts with personal expectations but can be transformed into forgiveness by adopting an impersonal, holistic perspective. Drawing on evolutionary theory, psychological insights, and Buddhist philosophy, the paper argues that forgiveness is essential for individual mental well-being and societal harmony. The Buddhist concept of “two arrows” illustrates that while pain is unavoidable, suffering stems from emotional reactions and can be mitigated. Embracing the interconnected nature (...) of events allows individuals to transcend psychological suffering and cultivate compassion. Forgiveness, distinct from condoning or forgetting, is a profound process of healing and self-liberation with significant implications for mental and physical health. By integrating philosophical and psychological perspectives, the paper highlights forgiveness as a biological and psychological necessity, improving mental health, life satisfaction, and fostering both personal and communalistic harmony. (shrink)

This essay explores the psychological freedom that emerges from the acceptance of death, arguing that it should not be seen as merely a one-sided freedom of death without the complementary freedom of life. While death is often met with dread and fear, it can foster a sense of authenticity and alignment with personal values. However, this realization must also emphasize the importance of life, as the goal of psychological well-being lies in living, not just acknowledging death. This balance allows us (...) to live fully, prioritize meaningful experiences, and discard trivial concerns. By drawing on Carl Sagan’s reflections on humanity’s insignificance within the cosmos, this essay encourages empowered and responsible living that embraces both life and death. (shrink)

This essay explores the inherent blankness of life, describing it as devoid of fixed meaning, purpose, or morality. It discusses how humans struggle with this blankness, often attempting to avoid or fill it through various activities and pursuits. The essay distinguishes between natural biological activities and those driven by fear and anxiety, emphasizing how societal conditioning contributes to the latter. It delves into the role of rationality in avoiding blankness, the discomfort of silence, and the vibrancy that this blankness holds. (...) Ultimately, it advocates for embracing this blankness as a source of freedom, vitality, and profound insight into the nature of existence. (shrink)

Computational Functionalism is a subfield of philosophy of mind most relevant to the subject of cognitive science as well as to artificial intelligence (AI). The analysis of this paper focuses on Hilary Putnam’s and Gualtiero Piccinini’s standpoints regarding the molecular understanding of computation. Finally, Putnam’s argument of the functionalism in notion of the mental states is based on the positive definition of those states by their functions, while Piccinini, and on the other hand suggest that an understanding of the mechanism (...) of computation will go a long way to explaining cognition. This research also points out shortcomings of functionalism in their theories especially in regards to connectivity with physicality of AI structures. Therefore, the paper identifies the following gaps: The first gap holds that although both theorists have important insights, the two approaches put forward by the respective theorists are flawed and a better proposal is required, then a new proposal is suggested In identifying these gaps, the paper seeks to contribute to the literature by arguing for the need to develop a composite of the two theorists. The results show that the big ideas are important in present-day AI debate and analysis, which helps to explain the mind as computation. (shrink)

In this аrtiсlе, thе аuthоr fосusеs оn еluсidаting sоmе philоsоphiсаl аspесts оf intеrсulturаl соmmuniсаtiоn in thе соntеxt оf glоbаlizаtiоn оn thе bаsis оf rесоgnizing thе соntributiоns аnd limitаtiоns оf Wittgеnstеin tо thе birth оf philоsоphy. сulturе study. Thоsе philоsоphiсаl issuеs аrе: thе similаrity in thinking аnd асting оf pеоplе асrоss сulturеs; divеrsity оf сulturеs, wоrldviеws аnd wаys оf lifе. Frоm thе Mаrxist pоint оf viеw, thе аuthоr pоintеd оut аnd сritiсizеd thе limitаtiоns оf Wittgеnstеin's philоsоphiсаl соnсеptiоn; аnd аt thе sаmе (...) timе оffеr аnd еxplаin sоlutiоns tо implеmеnt intеrсulturаl соmmuniсаtiоn in thе соntеxt оf сurrеnt glоbаlizаtiоn. (shrink)

This paper explores the philosophical question of whether a meaningful difference exists between living in a simulation and living in what we call “reality.” Drawing from the simulation hypothesis and discussions of consciousness and subjective experience, the investigation considers whether the subjective experiences of a simulated entity could be indistinguishable from those of a human being. The central argument is that while metaphysical differences between simulation and reality exist, from the standpoint of subjective experience, the distinction may be inconsequential. We (...) examine the implications of this idea for personal identity, free will, and the authenticity of experience. The paper concludes that, although important philosophical differences exist between simulation and reality, subjective experience and the sense of self may remain fundamentally the same in both scenarios. (shrink)

The One That Is Both is a philosophical exploration of energy and matter, unity and duality, separateness and interconnectedness--disguised as fiction. It takes up cutting-edge topics in science, such as zero-point energy, and pushes them into metaphysics. It asks the question, what would life be like if we understood ourselves to be first and foremost energy beings rather than material beings--and then attempts to show an answer to that question. The One That Is Both intimates at a utopia without proclaiming (...) to be utopian. (shrink)

In this paper, I distinguish two conceptions of solidarity, which I call solidarity as beneficence and solidarity as mutual advantage. I argue that only the latter is capable of providing a complete foundation for national universal health care programs. On the mutual advantage account, the rationale for universal insurance is parallel to the rationale for a labor union’s “closed shop” policy. In both cases, mandatory participation is necessary in order to stop individuals free-riding on an ongoing system of mutually advantageous (...) cooperation. (shrink)