The development of possible worlds semantics for modal claims has led to a more general application of that theory as a complete semantics for various formal and natural languages, and this view is widely held to be an adequate (philosophical) interpretation of the model theory for such languages. We argue here that this view generates a self-referential inconsistency that indicates either the falsity or the incompleteness of PWS.

The testimonia concerning weight in early Greek atomism appear to contradict one another. Some reports assert that the atoms do have weight, while others outright deny weight as a property of the atoms. A common solution to this apparent contradiction divides the testimonia into two groups. The first group describes the atoms within a κόσμος, where they have weight; the second group describes the atoms outside of a κόσμος, where they are weightless. A key testimonium for proponents of this solution (...) is Aëtius 1.3.18. It apparently denies weight as a property of the atoms, and supposedly describes the atoms when they are outside of a κόσμος. I argue against this interpretive solution by demonstrating, first, that Aëtius 1.3.18 does not deny that weight is a property of the atoms. Second, I argue that the report does not describe the atoms when they are outside of a κόσμος. Although these are largely negative conclusions, I contend that we are not left without a solution to the present interpretive difficulty. Once our testimonia concerning weight in early Greek atomism are examined thoroughly, it is clear that there is no conflict among them. (shrink)

In this paper it is argued that the conjunction of linguistic ersatzism, the ontologically deflationary view that possible worlds are maximal and consistent sets of sentences, and possible world semantics, the view that the meaning of a sentence is the set of possible worlds at which it is true, implies that no actual speaker can effectively use virtually any language to successfully communicate information. This result is based on complexity issues that relate to our finite computational ability to deal with (...) large bodies of information and a strong, but well motivated, assumption about the cognitive accessibility of meanings of sentences ersatzers seem to be implicitly committed to. It follows that linguistic ersatzism, possible world semantics, or both must be rejected. (shrink)

Augustine and William James both argue that religious faith can be both practical and rational even in the absence of knowledge. Augustine argues that religious faith is trust and that trust is a normal, proper, and even necessary way of believing. Beginning with faith, we then work towards knowledge by means of philosophical contemplation. James’ “The Will to Believe” makes pragmatic arguments for the rationality of faith. Although we do not know (yet) whether God exists, faith is a (...) choice between the risk of believing something false and the risk of not believing something true, and in the absence of convincing evidence we may decide for ourselves which risk we prefer. We may be able to experience God in the future and thereby gain knowledge, yet this may be contingent on our willingness to believe. There are key differences, however. Augustine is a Christian with a neo-Platonic bent, James an empiricist defending the religion of your choice. These differences may be less significant than they first appear. After explaining Augustine and then James I draw out the major points of comparison and contrast and suggest a few reasons their insights might be at least partially synthesized. -/- This is the accepted version of the following article: Mark J. Boone, “Augustine and William James on the Rationality of Faith,” The Heythrop Journal (online edition December 2018), which has been published in final form at [See First URL]. This article may be used for non-commercial purposes in accordance with the Wiley Self-Archiving Policy [See Second URL]. (shrink)

The mind-brain identity theory, the thesis that sensations are identical with properties or processes of the brain, was introduced into contemporary discussion by U.T. Place, Herbert Feigl, and J.J.C Smart in the 1950s. Despite its widespread rejection in the following decades, the identity theory has received several carefully articulated defenses in recent years. Aside from developing novel responses to well-known arguments against the identity theory, contemporary identity theorists have argued that the epistemological resources available to support the adoption of identities (...) are more plentiful than has often been supposed; further, they have argued that mind-brain identities allow for the resolution of otherwise intractable explanatory puzzles about the phenomenal properties of experience. From an epistemological perspective, identity theorists have thus argued that a central reason for believing theoretical identities—both mind-brain identities as well as more mundane identities such as water = H2O—stems from the explanatory power that they confer. Yet from an explanatory perspective, identity theorists have maintained that identities cannot themselves be explained; indeed, they have maintained that it is hardly intelligible to request an explanation for an identity. This paper considers these ideas draws out an important tension between them. The central claim is that insofar as identity theorists insist on the explanatorily efficacy of identities, they should concede that there is a good sense in which theoretical identities can be explained. However, it is moreover argued that this concession is not especially problematic and, indeed, ought to be welcomed by identity theorists. (shrink)

The Enarrationes in Psalmos is the collection of Augustine’s commentaries and sermons on the Psalms. Although Augustine is often at his philosophical best here, bearing various resemblances to the Platonists and other philosophers, he also articulates a distinctively Christian view on what we should desire, on how desire has gone wrong, and on how it is healed. The renewal of desire takes place as a result of and through the unity of Christ and the church, which is the (...) guiding theme of the Enarrationes. Augustine’s Preaching and the Healing of Desire in the Enarrationes in Psalmos traces this theology of desire as it connects to Augustine’s Christology, his ecclesiology, his account of happiness and well-being, and his eschatology. The book closes with some suggestions on what the church can learn today from the Enarrationes in the areas of psychology and wellbeing, biblical exegesis, and homiletics. (shrink)

I have argued that like Harry Frankfurt, Augustine implicitly distinguishes between first-order desires and higher-order volitions; yet unlike Frankfurt, Augustineheld that the liberty to form different possible volitional identifications is essential to responsibility for our character. Like Frankfurt, Augustine recognizes that we can sometimes be responsible for the desires on which we act without being able to do or desire otherwise; but for Augustine, this is true only because such responsibility for inevitable desires and actions traces (at (...) least in part) to responsibility for our volitional identifications, which in turn has leeway-libertarianconditions. However, David Hunt has interpreted Augustine’s account of divine foreknowledge as implying a type of source-incompatibilism that does not require alternative possible actions or intentions. Moreover, while Eleonore Stump’s account of Augustine on sanctification supports my interpretation, Augustine’s position on predestination in his latest writings may be incompatible with liberty of the higher-order will. I will argue against Hunt’s interpretation but admit that the leeway-libertarian has to reject the ‘no autonomy’ model in some of Augustine’s late writings. (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:BENEDICT, THOMAS, OR AUGUSTINE? THE CHARACTER OF MACINTYRE'S NARRATIVE CHRISTOPHER J. THOMPSON University of St. Thomas St. Paul, Minnesota Introduction I N HIS Three Rival Versions of Moral Enquiry1 Alasdair Macintyre continues (with certain modifications) in a similar trajectory established in two earlier works, After Virtue and Whose Justice? Which Rationality? Against postEnlightenment portraits of moral reasoning, he consistently defends a conception of practical rationality which entails the (...) recognition of tradition, authority, and narrative as constitutive components of any rationally determined moral enquiry. Despite the consistent appeal to tradition, there is a significant development within Macintyre's reflections regarding the pre-eminent resources we are to draw upon. At the end of After Virtue we are asked to await a "doubtless very different" St. Benedict. In Whose Justice? Which Rationality? the Thomistic tradition emerges as the superior form of moral enquiry. While Thomism maintains a pre-eminence in Three Rival Versions of Moral Enquiry, I suggest that there is an increasingly Augustinian element emerging within his analysis and that this dimension underlies Macintyre's efforts in ways not previously specified. There is a warrant, then, for seeing within Augustine's efforts the paradigmatic "narrative form of moral enquiry." 1Alasdair Macintyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990). Hereafter RV. 379 380 CHRISTOPHER J. THOMPSON That Augustine figures in Macintyre's reception of the Thomistic tradition is not necessarily striking, for part of what fuels Macintyre's increasing enthusiasm for St. Thomas is precisely the latter's capacity to draw upon the best of the Augustinian tradition of enquiry. Beyond what Macintyre himself has overtly recognized as Augustine's contribution to the thought of St. Thomas, however, I suggest that elements of Augustine's thought directly influence much of Macintyre 's own attempts at restoring a kind of tradition-guided enquiry. This Augustinian strain, moreover, not only serves to highlight features of Macintyre's analysis of Thomism, but also brings to light certain theological presuppositions essential to the kind of moral enquiry Macintyre hopes to retrieve. The character of Macintyre's narrative, then, leads us to St. Augustine. In After Virtue it is largely the Aristotelian tradition of enquiry which he defends against rival post-Enlightenment theories of morality. He argues that the analytic, linguistic, and phenomenological tools brought to bear upon the task of formulating a coherent conception of the moral life and moral enquiry have failed miserably, principally for two reasons. The first is that such contemporary efforts have neglected to realize that moral enquiry is embedded in a broader context of social practices, practices which are inevitably historically conditioned; thus a failure to recognize the historically situated character of moral enquiry distorts that account. The second reason is related to the first in that failure to acknowledge the historical character of such enquiry has resulted in a failure to recognize that much of our contemporary terms and tools of moral analysis are remnants from previous contexts of enquiry which are no longer mutually agreed upon nor recognized as relevant.' What has been lost, among other things, is the teleological metaphysics which serves as the context for nearly two millennia in the West. Uproot the stock of ethical norms from this tradition 2 For this notion of "moral remnants" surviving beyond the historical contexts in which they emerge, see Alasdair Macintyre, "Ought," Chapter 15 in Against the Self Images ofthe Age (New York: Schocken Books, 1971), 136-156, though in a different context and with very different effect. THE CHARACTER OF MACINTYRE 'S NARRATIVE 381 of enquiry and what remains is simply an amalgam of unrelated moral demands-some divinely sanctioned, some rooted in the passions, some the outburst of emotive whimsy-yet all lacking any coherent exposition.' The only hope is to retrieve something of the Aristotelian tradition of moral enquiry in which the notion of the virtues and the virtuous human person entails a conception of the moral life as bearing a narrative unity, a teleologically ordered whole in which one's actions bear an intrinsic unity and significance to the extent they complement one's telos. The narrative unity ascribed to the living of the good life is... (shrink)

This paper is the submitted version. The published version of the paper is available using the DOI number 10.1111/heyj.14007.

Augustine′s conversion to Christianity in A.D. 386 is a pivotal moment not only in his own life, but in Christian and world history, for the theology of Augustine set the course of theological and cultural development in the western Christian church. But to what exactly was Augustine converted? Scholars have long debated whether he really converted to Christianity in 386, whether he was a Platonist, and, if he adhered to both Platonism and Christianity, which dominated his thought. (...) The debate of the last thirteen decades spans an immense body of literature in multiple languages. In this literature, four major views on Augustine′s conversion may be discerned. The first view is associated with Gaston Boissier and Adolph von Harnack, and was famously championed by Prosper Alfaric: that Augustine in 386 converted to neo-Platonism but not to Christianity. Second, there is the view recently promoted by Catherine Conybeare: that Augustine in 386 converted to Christianity and rejected neo-Platonism. Third, there is the view that he converted to Christianity and was also a neo-Platonist; the most famous adherents of this view are Robert J. O′Connell and Pierre Courcelle. Finally, there is the view recently promoted by Carol Harrison: that Augustine committed to Christianity in 386, yet did not utterly reject neo-Platonism; rather, he aimed to develop a Christian faith that was informed by neo-Platonic insight. In this article, I first explain and distinguish these four general views, and then I explain why I prefer the fourth view. -/- More Info: This is the pre-peer reviewed version of Boone, Mark, "The Role of Platonism in Augustine's 386 Conversion to Christianity," Religion Compass 9.5 (May 2015), 151-61. This article has been published in final form at http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/rec3.12149/abstract. (shrink)

In the Self's Place: The Approach of Saint Augustine presents Jean-Luc Marion's rethinking of the modern notion of the self by way of an original reading of Saint Augustine through the lens of a phenomenology of givenness. Here he tests the hermeneutic validity of concepts forged in his previous works. His goal is to show that the Confessiones are inscribed within the confessio, that love is an underlying epistemic condition of truth, and that God's call and our response (...) to God are both gifts. Ultimately, Marion points us toward a conception of the self that is at once postmodern and very Augustinian. (shrink)

NOW OPEN-ACCESS! In Reason, Authority, and the Healing of Desire in the Writings of Augustine, Mark Boone explains Augustine’s theology of desire in a cross-section of his writings. He shows that Augustine's writings consistently teach a Platonically informed, yet distinctively Christian, theology of desire.

Two ancient sages show how even the most salacious fiction can be spiritually beneficial, for it shows our need for virtue and for grace. The first is the Roman philosopher Plutarch. Among ancient moral philosophers who were concerned with the effects of bad behavior in fiction, Plutarch distinguishes himself by showing how we can benefit morally from such stories. To do so we must approach them with a critical mind and from the right perspective; only then will we have the (...) discernment to separate the good from the bad, to learn to embrace and imitate virtue but flee from vice. The second is Augustine. A comparison of his writings with Plutarch’s produces not only a valuable theological extension of Plutarch’s thought, but also a valuable Christian perspective on the arts. According to Augustine, the pursuit of virtue only gets us so far, and on its own it cannot get us to a happy life. In particular, fiction such as this shows us that we need virtue; but it also shows us that we are not virtuous; so it also shows us that we need grace. -/- I first expound the concerns of ancient philosophers with the epic fiction of their own day. Then I consider Plutarch’s advice on how to benefit from bad behavior portrayed in fiction. Next, I apply his advice to the reimagined Battlestar Galactica. Finally, I show that Galactica illustrates Augustine’s argument in The City of God that happiness cannot be found in this life and how it thus points to our need for grace. -/- Note: The attached file does not have the same pagination as the published article. If you need to cite this article by page number, please consult Volume 2, Issue 1 of Imaginatio et Ratio. (shrink)

The language of phenomenology includes terms such as intentionality, phenom- enon, insight, analysis, sense, not to mention the key term of Edmund Husserl’s manifesto, “the things themselves” to return to . But what does the “things them- selves” properly mean? How come the term is replaced by the “findings” over time? And what are the findings for? The investigation begins by looking at the tricky legacy of the modern turn, trying to clarify ties to past masters, including Francis- co Suárez (...) and Augustine of Hippo . The former, because his influence goes beyond René Descartes reaching undoubtedly Franz Brentano and his students, as well as Martin Heidegger . The latter, because Augustine gives a personal component to the Greek inheritance, marked by the “inward turn .” However, it would not be possible to review the history of thought without the help offered by Jan Patočka's analyses . Patočka discloses the “care” of the Greek philosophers, Plato and Dem- ocritus among others, “for the soul”, we would say with Patočka for “being,” whose sense “does not leave us indifferent” as the leitmotiv of Ancient Philosophy . Nev- ertheless, in his lectures on Plato and Europe, Patočka points out that you must be careful not to confuse the phenomena of things, of existens, with the phenomena of being . Finally, Patočka’s legacy is found in the efforts to reconcile the life-feeling with the modern construction of reality, which means “a radical reconstruction of the naive and natural world of common sense .” In some ways, intentionality is to be revised . (shrink)

Although current educational priorities tend to avoid strong moral positions, one of the world's most venerable yet persistently influential moral traditions not only lays out a number of major moral principles but also incorporates them into its pedagogy. Confucius teaches us about the importance of seeking knowledge, learning how to learn, applying ancient wisdom to contemporary situations, valuing virtue over material gain, following the Golden Rule, and living by our principles. He also has ways of assessing his own students' progress (...) in these matters. Confucius' pedagogy is an interesting model to consider and contrast with contemporary models. This chapter introduces these principles and assessments from the Analects and draws out some comparisons to and contrasts with two alternative theories in western moral thought, Augustine and John Dewey. -/- The accepted version of the paper is included here. Pagination does not match the published version. (shrink)

This study argues for the historical existence of Jesus of Nazareth as a radical Jewish pacifist who angered both the orthodox religious establishment and those who advocated violent insurrection against the Romans. The author asserts that Jesus' views were based on belief in a non-retributive, omnibenevolent God, challenging not only the Mosaic Law but assumptions about eternal punishment and the divine sanction of the state and its retributive institutions of war and punishment. The volume also interprets Paul as being the (...) first Christian revisionist. As a result, orthodox Christianity, through the influence of Paul (and thus Augustine, Aquinas, Luther, and Calvin), has mistakenly promoted the "just war" and "divinely ordained state" doctrines in the name of a thinker whose conclusions were in the opposite direction. (shrink)

THIS IS A PRE-PUBLICATION VERSION OF THE PAPER and does not have the same pagination as the published version. -/- It is sometimes said that religious belief and empiricism are different or even incompatible ways of believing. However, William James and notable twentieth-century philosophers representing Buddhism, Hinduism, Islam, Judaism, and Christianity have argued that there is a high degree of compatibility between religious faith and empiricism. Their analyses suggest that there are three characteristics of empiricism—that an empiricist bases his beliefs (...) on past experience, that he seeks to test his beliefs in future experience, and that he holds his beliefs with a degree of tentativeness in case future experience should uncover evidence against them. The epistemological insights of these philosophers, along with Augustine, show that Christian theology is consistent with empiricism. Indeed, reliance on faith fails to distinguish Christianity from science, and Christian theology is even to a significant extent both verifiable and falsifiable. (shrink)

At the heart of two recent theological traditions are hermeneutical principles which are not only consistent but are integrated in the hermeneutics of Augustine. According to the doctrine of biblical inerrancy as it has been recently articulated by Evangelicals, Scripture has an original meaning, and that meaning is not open to the possibility of error. According to some thinkers in postmodern theology, including Jean-Luc Marion, the meaning of Scripture transcends its original meaning. After examining postmodernism and inerrancy, I consider (...) their harmony in the writings of Augustine, who takes original meaning as a guide for understanding that biblical meaning which transcends it. An Augustinian hermeneutic consistent with inerrancy is thus an alternative to the more typical non-inerrantist postmodern theologies. (shrink)

The Self Beyond Itself is a defense of an incompatibilist, hard determinist view of free will. Free will is here defined in a very strong sense, as the existence of actions that do not result from any causes other than the agent herself. The question of how to define free will, especially whether it consists in the ability to do otherwise, and what the ability to do otherwise amounts to, is not given much consideration in this book.Ravven frames her work (...) in a broad historical context. The kind of determinism she favors is to be found in Aristotle, Maimonides, and Spinoza, as she interprets them. The main culprit responsible for the Western conception of free will is Augustine. Ravven finds elements of Augustine in a number of theories of free will, including those of Descartes and Kant. In her view, any proponent of free will is an unwitting Augustinian.Ravven’s tendency to see an Augustinian legacy in later views of free will result in her making some fairly implausible claims. Ravven .. (shrink)

Dans cet article, j’examine comment Augustin Dibi Kouadio répond à la question du début de l’histoire de la philosophie. En suivant son argumentation telle qu’elle se déploie dans son livre majeur et dans d’autres textes, je découvre que Dibi Kouadio est influencé d’une part par G. W. F. Hegel lorsqu’il s’agit de définir la philosophie, et d’autre part par Paulin Hountondji, pour ce qui concerne la critique de l’ethnophilosophie. Combinées, ces deux influences conduisent Dibi Kouadio à tenir, en rapport avec (...) la philosophie africaine, une position que je me propose de dévoiler et de critiquer, à savoir l’absence de philosophie dans le passé du continent. (shrink)

J. J. OʼDonnell is one those scholars whose learning is assumed rather than displayed. As a result, his brief approach to the long-terms effects of the computer revolution onreading and higher education feels like a bracing, sophisticated exchange of ideas. Like conversation, O'Donnellʼs thesis is not terribly unified or orderly. He often makessidetracks from his focus on high technology and literacy into explaining such interestingthings as how we choose our cultural ancestry instead of merely evolving out of it, the errors (...) of current education, and perhaps more than you ever wanted to know aboutother avatars of the word such as St. Jerome, St. Augustine, and Cassiodorus. Greatcover too. (shrink)

Corcoran, J. 2007. Syntactics, American Philosophy: an Encyclopedia. 2007. Eds. John Lachs and Robert Talisse. New York: Routledge. pp.745-6. -/- Syntactics, semantics, and pragmatics are the three levels of investigation into semiotics, or the comprehensive study of systems of communication, as described in 1938 by the American philosopher Charles Morris (1903-1979). Syntactics studies signs themselves and their interrelations in abstraction from their meanings and from their uses and users. Semantics studies signs in relation to their meanings, but still in (...) abstraction from their uses and users. Pragmatics studies signs as meaningful entities used in various ways by humans. Taking current written English as the system of communication under investigation, it is a matter of syntactics that the two four-character strings ‘tact’ and ‘tics’ both occur in the ten-character string ‘syntactics’. It is a matter of semantics that the ten-character string ‘syntactics’ has only one sense and, in that sense, it denotes a branch of semiotics. It is a matter of pragmatics that the ten-character string ‘syntactics’ was not used as an English word before 1937 and that it is sometimes confused with the much older six-character string ‘syntax’. Syntactics is the simplest and most abstract branch of semiotics. At the same time, it is the most basic. Pragmatics presupposes semantics and syntactics; semantics presupposes syntactics. The basic terms of syntactics include the following: ‘character’ as alphabetic letters, numeric digits, and punctuation marks; ‘string’ as sign composed of a concatenation of characters; ‘occur’ as ‘t’ and ‘c’ both occur twice in ‘syntactics’. However, perhaps the most basic terms of syntactics are ‘type’ and ‘token’ in the senses introduced by Charles Sanders Peirce (1839-1914), America’s greatest logician, who could be considered the grandfather of syntactics, if not the father. These are explained below. (shrink)

The dominance of Augustine of Hippo in philosophy during the second quarter of the fourteenth century is testified to by three evidences: (1) the wide use of quotations from his works, (2) the flourishing of commentaries on them, especially at Oxford, as reconstructed by William J. Courtenay; (3) the historical-critical treatment of the writings of the Fathers, of the theological and philosophical auctoritates, and of contemporary Scholastic authors at Paris by the Augustinians, as reconstructed by Onorato Grassi. In this (...) article, I focus on the second kind of evidence, taking into account some commentaries on Augustine’s De civitate Dei, namely those of Nicholas Trevet and Thomas Waleys in the English area, and that Francis of Meyronnes in the French area. These commentaries became the basis for Raoul de Presles’s translation of Augustine’s work into Middle French. Moreover, I analyze books 1–5 of Raoul’s translation, showing that it was by no means accidental to his intellectual endeavors and that Raoul employed innovative, Humanist techniques of translation, and shedding light on the comparison of Charles V of France to Charlemagne in the rediscovery of the Augustinian corpus. (shrink)

Niels Jørgen Cappelørn, Alastair Hannay, Bruce H Kirmmse, David D Possen, Joel D S Rasmussen, and Vanessa Rumble working with the Princeton University Press and the Søren Kierkegaard Research Center at the University of Copenhagen have produced this huge work with facsimiles etc. The review comments on Kierkegaard's shrewd observations which are applicable today in the New Media World of information skews in a COVID 19 world. Further; Kierkegaard's attack against mediocrity is commented on. This review finds Kierkegaard on St (...) Augustine of Hippo as immature. It is another thing that Kierkegaard's observations and this reviewer's extrapolations from them are not yet part of the New Media Studies's mostly platitude-filled webinars. How long will we go on about Marshall McLuhan? At least let us now learn from that most sharp of ironists: that the Press will be the Press and its mostly about optics. One wonders still how, Kierkegaard misread so much Augustine? Well, no man is an island and Kierkegaard tried to be an anonymous Christian. An impossibility. (shrink)

Corcoran, J. 2007. Psychologism. American Philosophy: an Encyclopedia. Eds. John Lachs and Robert Talisse. New York: Routledge. Pages 628-9. -/- Psychologism with respect to a given branch of knowledge, in the broadest neutral sense, is the view that the branch is ultimately reducible to, or at least is essentially dependent on, psychology. The parallel with logicism is incomplete. Logicism with respect to a given branch of knowledge is the view that the branch is ultimately reducible to logic. Every branch of (...) knowledge depends on logic. Psychologism is found in several fields including history, political science, economics, ethics, epistemology, linguistics, aesthetics, mathematics, and logic. Logicism is found mainly in branches of mathematics: number theory, analysis, and, more rarely, geometry. Although the ambiguous term ‘psychologism’ has senses with entirely descriptive connotations, it is widely used in senses that are derogatory. No writers with any appreciation of this point will label their own views as psychologistic. It is usually used pejoratively by people who disapprove of psychologism. The term ‘scientism’ is similar in that it too has both pejorative and descriptive senses but its descriptive senses are rarely used any more. It is almost a law of linguistics that the negative connotations tend to drive out the neutral and the positive. Dictionaries sometimes mark both words with a usage label such as “Usually disparaging”. In this article, the word is used descriptively mainly because there are many psychologistic views that are perfectly respectable and even endorsed by people who would be offended to have their views labeled psychologism. A person who subscribes to logicism is called a logicist, but there is no standard word for a person who subscribes to psychologism. ‘Psychologist’, which is not suitable, occurs in this sense. ‘Psychologician’, with stress on the second syllable as in ‘psychologist’, has been proposed. In the last century, some of the most prominent forms of psychologism pertained to logic; the rest of this article treats only such forms. Psychologism in logic is very “natural”. After all, logic studies reasoning, which is done by the mind, whose nature and functioning is studied in psychology—using the word ‘psychology’ in its broadest etymological sense. (shrink)

Buildings energy consumption is growing gradually and put away around 40% of total energy use. Predicting heating and cooling loads of a building in the initial phase of the design to find out optimal solutions amongst different designs is very important, as ell as in the operating phase after the building has been finished for efficient energy. In this study, an artificial neural network model was designed and developed for predicting heating and cooling loads of a building based on a (...) dataset for building energy performance. The main factors for input variables are: relative compactness, roof area, overall height, surface area, glazing are a, wall area, glazing area distribution of a building, orientation, and the output variables: heating and cooling loads of the building. The dataset used for training are the data published in the literature for various 768 residential buildings. The model was trained and validated, most important factors affecting heating load and cooling load are identified, and the accuracy for the validation was 99.60%. (shrink)

SOCIOLOGIA DO TRABALHO: O CONCEITO DO TRABALHO DA ANTIGUIDADE AO SÉCULO XVI -/- SOCIOLOGY OF WORK: THE CONCEPT OF WORK OF ANTIQUITY FROM TO THE XVI CENTURY -/- RESUMO -/- Ao longo da história da humanidade, o trabalho figurou-se em distintas posições na sociedade. Na Grécia antiga era um assunto pouco, ou quase nada, discutido entre os cidadãos. Pensadores renomados de tal época, como Platão e Aristóteles, deixaram a discussão do trabalho para um último plano. Após várias transformações sociais entre (...) diferentes eras e povos, o trabalho foi ganhando espaço nos debates entre os povos, como os caldeus, hebreus e romanos. O trabalho conferiu-se no escopo da discussão social. Na Idade Média, com Agostinho, Santo Aquino e outros o labor foi concebido como algo benéfico e divino. O que se via como algo “escravo” ao povo, transformou-se em necessidade e benevolência divina. -/- Palavras-chave: Conceito; Trabalho; História; Definição. -/- ABSTRACT -/- Throughout the history of mankind, work has figured itself in different positions in society. In ancient Greece it was a little matter, or almost nothing, discussed among the citizens. Renowned thinkers of such a time, like Plato and Aristotle, left the discussion of the work for a last plan. After several social transformations between different eras and peoples, work was gaining space in the debates among peoples, such as the Chaldeans, Hebrews and Romans. The work has taken place within the scope of social discussion. In the Middle Ages, with Augustine, Saint Aquinas and others the work was conceived as something beneficial and divine. What was seen as something “slave” to the people, became need and divine benevolence. -/- Keywords: Concept; Work; History; Definition. -/- BASES TEMÁTICAS DESSE TRABALHO -/- ➢ O trabalho é um conceito construído socialmente; -/- ➢ A modernidade trouxe consigo mudanças significativas quanto à valorização do trabalho; -/- ➢ A origem dos mercados de trabalho, juntamente com o surgimento do capitalismo, minimizou o trabalho como um mero emprego assalariado; -/- ➢ O trabalho, no entanto, apresenta múltiplas manifestações nas nossas sociedades. -/- 1. A VISÃO GREGA DE TRABALHO -/- Comecemos pelos gregos, uma civilização excitante que, durante muitos séculos antes de Cristo, já começava a elaborar riquíssimas reflexões sobre vários aspectos da vida humana. No entanto, surpreende aqueles de nós que já ler os primeiros filósofos gregos, como entre tantas análises rigorosas e “diálogos”, um elemento tão central na vida social dos povos, como o trabalho havia tido escassa repercussão. A explicação só faz sentido, justamente, ao analisar a valorização que esses grandes pensadores tinham acerca do nosso objeto de estudo que é o trabalho. Embora, como supracitado, os gregos não tivessem uma visão unânime sobre o trabalho, não é menos certo assinalar que para esta civilização o trabalho foi considerado um fato altamente desvalorizado. O trabalho, para eles, dado a sua vinculação com a dimensão de constrangimento e necessidades, limitava a liberdade dos indivíduos, condição indispensável para integrar o mundo da “pólis” na qualidade de cidadão. O homem livre realizava atividades absolutamente desinteressadas: a atividade intelectual (que não era considerada trabalho) fazia parte do ócio e da contemplação. O trabalho, reservado apenas aos escravos, como bem sinala Hopenhayn (1955), significava uma mera função produtiva. Portanto, o escravo passou a ser unicamente uma força de trabalho. Como tal, ele não tem personalidade e pertence ao seu mestre, como uma coisa entre muitas. Como objeto de propriedade, escapa ao pensamento antropológico que domina a filosofia sofista e socrática, porque para o cidadão grego falar de escravo não implica um sujeito pensante, senão uma coisa ou, no máximo, a força. Também escapa ao pensamento platônico, porque, como uma coisa, parece totalmente desvalorizado na construção idealista-dualista da realidade (HOPENHAYN, 1988. p. 23 – Tradução própria). -/- Três termos fundamentais que devemos recordar da tradição grega: -/- 1 – Ponos: penalidade, fadiga; -/- 2 – Banausia: trabalho mecânico, e -/- 3 – Ergon: realização. -/- Vejamos como essa noção de trabalho é construída como algo servil (ponos), ao qual uma visão positiva de lazer e contemplação foram contrastadas como uma atividade puramente humana e libertadora. As raízes do supracitado são encontradas no valor eticamente supremo da autarquia socrática. Segundo essa noção alcunhada por Sócrates (469-399 a.C.), todo aquele que trabalha está submetido tanto à matéria como aos homens para quem trabalha. Nessa medida, sua vida carece de autonomia e, portanto, de valor moral. Naturalmente, não só os escravos, mas também qualquer trabalhador dedicado a todos os tipos de tarefas manuais, foram desprezados por um pensamento helênico indubitavelmente aristocrático. Para Platão (427-347 a.C.), de origem aristocrática, descendente do último rei de Atenas e discípulo de Sócrates, a autarquia continua a ser perpetrada como um valor ético supremo e, em consonância com os interesses da aristocracia fundiária, afirmava que somente a agricultura evocava autêntica autonomia. Dessa forma, o pensamento platônico restringiu a participação política a escravos, comerciantes e artesãos. Todos eles têm em comum a dependência das condições materiais em que produzem e trocam mercadorias. O plano político estará intimamente relacionado ao econômico-trabalhista: somente quem é capaz de governar a si mesmo (e como sabemos, acontece com aqueles que não trabalham ou possuem terras), pode governar os outros. Somente a liberação total da prática mundana do trabalho abre as possibilidades de dedicar-se, como fez Platão, à contemplação (σχολή), à filosofia e às ciências, e por meio disso saber distinguir o bem do mal, o justo do injusto, o verdadeiro do falso. Quem poderia dedicar-se a tais “tarefas nobres”? Evidentemente, aqueles que não precisam fazer parte da população trabalhadora, isto é, a aristocracia. Esse sistema de governo aristocrático foi defendido, obviamente, por Platão. Em sua “A República” sinala que o governo perfeito é o aristocrático, e que a este se sucedem a timocracia (governo dos guerreiros), a oligarquia (dos ricos) e a democracia (“governo daqueles que amam o prazer, a mudança e a liberdade), que perece por seus excessos nas mãos de alguns homem audaz que se coloca à frente do povo para defender a democracia e “do tronco desses protetores do povo nasce o tirano”, dando origem à tirania.(2) Em seu diálogo “Político” podemos ler: Aqueles que possuem a si mesmos através da compra, e aqueles que podem ser chamados sem nenhuma discussão de escravos, não participam da arte real [...] E todos aqueles que são livres, se dedicam espontaneamente a atividades servis como as supracitadas, transportando e trocando produtos da agricultura e de outras artes; que nos mercados, indo de cidade em cidade por mar e terra, trocando dinheiro por outras coisas ou por dinheiro, o que chamamos de banqueiros, comerciantes, marinheiros e revendedores, poderão, por acaso, reivindicar para eles algo da ciência política? [...], mas também aqueles que estão dispostos a prestar serviços a todos por salários ou por subsídios, nunca os encontramos participantes na arte de governar [...] Como os chamaremos? Como você acabou de dizer agora: servidores, mas não governantes dos estados (PLATÃO, 1983. pp. 237-8 – adaptado). Esse estado ideal que Platão projetou em seus ensinamentos estava longe, a propósito, da democracia ateniense defendida por Péricles. De certa forma, Platão só confiava em uma elite no poder constituída por uns poucos (oligarquia) que não deveriam se render às tarefas servis da produção e circulação das riquezas. Para ele, as crianças aristocráticas deveriam ser selecionadas desde a infância, recebendo uma educação suficiente tanto em filosofia quanto nas “artes da guerra”. Aos trinta anos, eles já seriam capazes de passar por um exame donde seriam selecionados os “filósofos-reis” encarregados do governo. De fato, no entanto, suas concepções de governo nunca poderiam ser executadas com pureza; ou pela chamada “contrarrevolução aristocrática”, ou pela invasão estrangeira subsequente. Essa visão do trabalho que estamos a analisar, como bem sinala Henri Arvon (1914- 1992), conduz a uma sociedade basicamente conservadora e estancada no produtivo. (3) A ideia de liberdade, ócio e contemplação como valores superiores, propõe um desprezo pelo trabalho que, como vimos, é uma atividade puramente transformadora. Há aqueles que, mediante tal contestação, arriscam fundamentar que grande parte do subdesenvolvimento tecnológico na Grécia derive justamente a essa cultura tão peculiar em relação ao trabalho. Caso contrário, se houvesse escravos, por que avançar em conhecimentos que facilitaram o trabalho? Não nos surpreende, nesse sentido, que uma civilização capaz de criar conhecimentos espetaculares em áreas particularmente complexas como a geometria (Euclides), por outro lado, não soubesse (ou não gostaria) de avançar em conhecimentos técnicos aplicáveis ao campo econômico-trabalhista. Já vimos como a cidadania era o escopo da de alguns aristocratas da civilização helênica. Hannah Arendt (1906-1975) sinalava que os gregos distinguiam entre os escravos, os inimigos vencidos (dmôes ou douloi) que estavam encarregados do trabalho doméstico, e os demiourgoi, homens livres para se deslocarem do domínio privado para o público. Somente depois do século V, sinala Arendt, a pólis começou a classificar as ocupações de acordo com os esforços que eles exigiam. Nisso, Aristóteles (384-322 a.C.) teve que desempenhar um papel preponderante que colocou aqueles cujo “corpo está mais deformado” na faixa mais baixa. Ele não admitiria, portanto, aos estrangeiros (os escravos), nem tampouco aos banausoi, antes dos demiourgoi, trabalhadores e artesãos que deviam resignar-se ao mundo dos “oikos”. Estes, não só estavam submetidos à necessidade como eram incapazes de ser livres, mas também incapazes de governar a parte “animal” do seu ser (República, 590). Serão eles, não obstante, aqueles que permitem o florescimento da chamada democracia helênica, pois, quem senão os trabalhadores (escravos ou artesãos) poderia manter com seu esforço o ócio e a contemplação dos “homens livres”, cidadãos do mundo? Como foi supracitado, será Aristóteles quem delimitará ainda mais os direitos de cidadania. Sua cidade ideal, como em Platão, diferenciaria os governantes dos governados. O primeiro, constituído pela classe militar, estadistas, magistrados e sacerdócio. O segundo, pelos agricultores, artesãos e os camponeses. Com os comerciantes há uma certa ambivalência: embora ele considerava uma ocupação antinatural, estava disposto a admiti-los até certo ponto em sua cidade ideal, cuja base seguiria sendo a escravidão. Em sua Política, ele explana: A cidade mais perfeita não fará do trabalhador manual (artesão) um cidadão. Caso o admitir como tal, a definição de virtude cívica [...] não alcança todos os cidadãos, nem apenas os homens livres, mas só os que estão isentos de trabalhos indispensáveis à sobrevivência. Destes, os que estão a serviço de um só indivíduo, são escravos; os que servem a comunidade, são trabalhadores manuais (artesãos) ou trabalhadores não qualificados (ARISTÓTELES, 1998. p. 203). Tampouco compreenderá os agricultores como reivindicava Platão: “Tampouco deverão ser agricultores os futuros cidadãos, pois para a formação de sua virtude e para a atividade política, o ócio é necessário”. Essa prolifera discussão ocorreu em uma civilização onde começaram a surgir as primeiras mudanças produtivas derivadas do crescimento econômico feito do descobrimento do ferro, e sua posterior divisão do trabalho, onde florescem os grupos de comerciantes e a aristocracia proprietária de terras começa a dominar. Os pensadores da época, mais aliados a estes últimos, contrariavam os princípios da acumulação comercial. Em sua Política, Aristóteles aconselha os cidadãos a absterem-se de qualquer profissão mecânica e de toda especulação mercantil. O primeiro, porque limita intelectualmente, e o segundo, porque degrada o ético. Somente o ócio (scholé), para esses pensadores, permite a virtuosidade e a capacidade de julgar. A Koinonia politiké (comunidade dos homens livres) era típica daqueles que não precisavam de trabalho, relegando a população trabalhadora ao mero âmbito da reprodução material (chrematistiké), o que só era possível em um contexto de alta divisão do trabalho onde um grupo minoritário (oligarquia) vivia à custa do trabalho da maioria (muitos deles escravos). O termo “ócio” provém de “scholé”, entendido entre os gregos como tempo para si mesmo, para a contemplação (sjolé) e, portanto, para a formação (scholé = escola). Desse ponto de vista, o ócio para os gregos é um fim em si mesmo. Entre os romanos, no entanto, adquire outra conotação. Em latim octium, designa o campo contraposto ao neo-octium (negócio), ou seja, é o tempo de descanso que permite dedicar-se ao negócio. Tal visão sobre o trabalho e o ócio, respectivamente, não foi, no entanto, como supracitado no início, unanimemente desenvolvida em toda a história da civilização helênica. Os textos de Homero(4) (séculos IX e VIII a.C.) são mais reservados a respeito, mas acima de tudo, na Grécia antiga encontramos autores como Hesíodo (século VIII), que postulavam outras teses. Para o autor de “Os trabalhos e os dias”, o trabalho se constituía em um justo e necessário castigo que Zeus impôs aos homens pelo pecado de Prometeu. Note a similitude com a crença bíblica que veremos adiante. Hesíodo explana: Lembre-se sempre do meu conselho e trabalhe [...] os deuses e os homens se indignam com quem ocioso vive, semelhante em caráter aos zangões sem ferrão, que consomem o esforço das abelhas [...] O trabalho não é nenhuma desonra; desonra é não trabalhar (HESÍODO, 2012. p. 93 e 95). Também entre alguns sofistas (aqueles que vendiam sua sabedoria a quem gostaria de comprá-la), como Protágoras (século V a.C.), “o primeiro e o maior deles”(5), coloca o estudo e a arte (técnica) na mesma faixa, e Antifonte (século V a.C.) disse: “[...] e as honras e preços, e toda a espécie de encorajamento que Deus incumbiu aos homens, devem necessariamente resultar de fadiga e suor”. Como conviveu a cultura grega com essas noções tão diferentes? Tenho a ideia, juntamente com Hopenhayn, que o desprezo dos pensadores gregos pelo manual foi causado pela violência dos guerreiros e dos aristocratas de plantão, que impuseram aos seja derrotados o jugo. Do trabalho árduo e difícil. Porque a aristocracia queria trabalhar nessas condições? A própria divisão do trabalho em si possibilitou o crescimento da civilização helênica, estava gerando diferentes classes com visões distintas sobre o trabalho. Por outro lado, surgiram os camponeses pobres, os derrotados e aqueles que tinham que viver do trabalho artesanal. Essas pessoas, na maioria das vezes isoladas do mundo da “polis”, gerariam suas próprias leituras dos acontecimentos, seus próprios espaços para o desenvolvimento cultural, inclusive sua própria religião, distante daquela imposta pela visão aristocrática, olímpica, contemplativa e estética dos “homens livres”. -/- 2. A VISÃO DOS CALDEUS ACERCA DO TRABALHO -/- A leitura de outros povos e civilizações sobre este tema tem sido diferente. Entre os caldeus, por exemplo, a visão pejorativa analisada entre os gregos não é registrada. Nas escrituras sagradas da religião de Zaratustra (o Avesta), lemos: “É um santo aquele que constrói uma casa, na qual mantém o fogo, o gado, sua mulher, seus filhos, os bons párias. Aquele que faz a terra produzir trigo, que cultiva os frutos do campo, cultiva corretamente a pureza” (HOPENHAYN, 1988. p. 35). Para os caldeus, como se pode observar, o trabalho implica, de uma posição diametralmente oposta à helênica, uma contribuição na ordem econômica, mas também na espiritual. Trabalhar não é só “cultivar o trigo” (dimensão das necessidades fisiológicas), mas também “cultivar a pureza”, dimensão esta, relacionada com a satisfação das necessidades espirituais. Por que apreciamos uma diferença tão acentuada entre essas culturas? Provavelmente, os diferentes graus de desenvolvimento dos povos levaram a isso. Enquanto entre os gregos primava uma divisão do trabalho, onde alguns tinham o status de “homens livres” dedicados à contemplação e ao ócio, outros não tinham escolha a não ser trabalhar, em uma situação de domínio em relação às naturezas daqueles que o empregaram. Esse não foi o caso dos caldeus, que possuía um escasso dividido trabalho, em que a todos se correspondia uma atividade laboriosa. -/- 3. A VISÃO DOS HEBREUS SOBRE O TRABALHO -/- No meio do caminho entre os caldeus e os gregos, encontramos a avaliação do trabalho feita pelos hebreus, dessa vez, tingindo de ambivalências. Tal como ponderava Hesíodo entre os gregos, para os hebreus, o trabalho se constituía de um mal necessário; em um meio para expiar os pecados; dessa vez não de Prometeu, mas de Adão e Eva. Vamos ver, no entanto, alguns aspectos mais complexos. A primeira coisa a se notar da perspectiva hebraica (compartilhada com o cristianismo) é o que se resulta da leitura do livro de Gênesis, aquela história poética e cheia de imagens para elucidar facilmente a origem da criação. Lá se estabelece a ideia de um deus criador-trabalhador: “No princípio Deus criou o céu e a terra [...] No sétimo dia Deus já havia concluído a obra que realizara, e nesse dia descansou [...] de toda a obra que realizara na criação”.(7) Esse Deus como primeira causa (São Tomás de Aquino (1225-1274)) denota laboriosidade seu correspondente descanso, um binômio que será fundamental para compreender a evolução do direito do trabalho e do direito ao descanso semanal contemporâneo. Digamos, em segundo lugar, que o Senhor Deus providenciou o trabalho no Éden: “O Senhor Deus colocou o homem no jardim do Éden para cuidar dele e cultivá-lo”.(8) Portanto, não é certa a ideia de que o trabalho é o resultado do pecado: ao contrário, é um trabalho árduo aquele que deriva do pecado segundo a tradição hebraico-cristã. Antes, na ausência do pecado, havia uma espécie de bom trabalho. Foi o pecado original, que levou Deus a condenar Adão e Eva, e por isso a toda a humanidade, a “ganhar o pão com o suor da sua testa”. “Por isso o Senhor Deus o mandou embora do jardim do Éden para cultivar o solo do qual fora tirado”. (9) O Talmude diz: “Se o homem não encontra seu alimento como animais e pássaros, precisa ganhá-los, isso se deve ao pecado”. Essa sentença, de caráter histórico, promove a ideia de trabalho como meio para expiar o pecado original, mas também como meio para produzir; isto é, legitimando a mudança inerente a todo trabalho e, portanto, legitimando também aquela vontade transformadora que caracterizou desde sempre os povos hebreus.(10) Agora, ao contrário dos caldeus, para os hebreus da antiguidade, o trabalho nunca teve um fim ético em si mesmo, mas foi constituído apenas como um meio. Essa visão esteve sempre presente, e caracteriza muito claramente a concepção que muitos integrantes de nossas sociedades contemporâneas possuem sobre o trabalho, além da religião de cada um. -/- 4. OS ROMANOS E O TRABALHO -/- Os romanos, por sua vez, deram uma importante contribuição para o desenvolvimento do conceito de trabalho. Se bem que, a grosso modo, não houvesse grandes diferenças com o pensamento dos gregos, com quem eles tinham em comum, além disso, uma maior divisão do trabalho fruto do desenvolvimento econômico e o uso massivo de mão de obra escrava(11); a maior contribuição do ponto de vista de sua originalidade histórica estava presente na tradição jurídica que inauguraria o Império Romano. O maior impacto por meios jurídicos e não filosóficos é explicado pelo fato de que os romanos, ao contrário dos gregos, não conseguiram “inspirar” a produção de grandes pensadores sociais. Com efeito, para os romanos, como o escravo não era considerado uma pessoa, o viam-no desprovido de personalidade jurídica. Isso conduziu a negação da relação de trabalho entre a pessoa encarregada de um trabalho manual (escravo) e seu dono. Tal relação correspondia, acima de tudo, ao direito de propriedade que os juristas romanos haviam garantido quase sem limites para seus cidadãos. O problema, como aponta Hopenhayn, surgiu quando o proprietário não ocupa seu escravo, mas aluga-o para terceiros. Surge assim a figura do arrendamento de serviços, que deriva do arrendamento das coisas. Porém, como na realidade o que se alugava era a força de trabalho, a qualidade jurídica desloca-se para a atividade realizada pelo escravo. Dessa forma, a atividade do trabalhador, primeiro do escravo, posteriormente do homem livre, começa a ser tratada como uma coisa, e se converte em antecedente do arrendamento de serviços do Direito Civil moderno. Ademais, na tradição romana, o trabalho manual estava desprestigiado. Cícero (106-43 a.C.) em De Officiis, estabeleceu com fria claridade “ipsa merces est auctoramentum servitius”(12) (todo trabalho assalariado é trabalho escravo). A vida era difícil para esses trabalhadores: nos territórios sob domínio romano, Augusto (63-14 a.C.) tinha imposto um tributo à todos os homens que exerciam algum tipo de trabalho manual, além do imposto à residência, às valas e outros mais particulares como o imposto para a detenção de porcos. Certamente, aqueles que levaram a pior parte no tempo da Roma Imperial foram os escravos (servi) sob domínio e propriedade de seus donos (domini). Me seus tempos de auge, a demanda de escravos em Roma era de 500.000 ao ano. Se compararmos com os 60.000 escravos negros trazidos a América nos anos de maior tráfico, teremos uma ideia mais ou menos exata da magnitude desse triste fenômeno. -/- 5. O CRISTIANISMO E O TRABALHO -/- As mensagens do cristianismo primitivo, são inseridas logo, nesse tempo histórico, onde Roma se tornava o centro das maiores mobilizações de rebeldia da antiguidade. Isaías, nesse sentido, proclamaria que o Messias viria: “[...] a pregar boas novas aos abatidos, a vendar aos quebrantados de coração, a publicar liberdade aos cativos, e aos presos a abertura do cárcere”.(13) Jesus, efetivamente, incluiu em sua missão, mensagens de libertação aos pobres e oprimidos. Porém, ao contrário do supracitado, como bem sinala Eric Roll (1907-2005), dos antigos profetas hebreus, não o faria saudando as comunidades tribais com seu espírito de grupo; mas animado por uma mensagem mais universal e permanente, proclamando uma mudança mais completa e integral na conduta do homem em sociedade, onde os valores de justiça e amor se colocariam em um primeiro plano. Evidentemente, a mensagem do cristianismo primitivo, e mais concretamente de Cristo, distava muito dos filósofos gregos. Deixemos que Roll explique: Temos visto que as doutrinas econômicas de Platão e, em certa medida, de Aristóteles, nasciam da aversão aristocrática ao desenvolvimento do comercialismo e da democracia. Seus ataques contra os males que acarreta o afã de acumular as riquezas são reacionárias: olham para trás, e o de Cristo olha para frente, pois exige uma mudança total, mas relações humanas. Aqueles sonhavam com um estado ideal destinado a proporcionar a “boa vida” para os cidadãos livres unicamente e cujas fronteiras eram as da cidade-estado daquele tempo; Cristo pretendeu falar por todos e para todos os homens. Platão e Aristóteles haviam justificado a escravidão; os ensinamentos de Cristo sobre a fraternidade entre todos os homens e o amor universal eram incompatíveis com a ideia da escravidão, apesar das opiniões expostas depois por São Tomás de Aquino. Os filósofos gregos, interessados somente pelos cidadãos, sustentaram opiniões muito rígidas sobre a diferente dignidade das classes de trabalho, e consideravam as ocupações servis, com exceção da agricultura, como próprias apenas para os escravos. Cristo, ao dirigir-se aos trabalhadores de seu tempo, proclamou pela primeira vez a dignidade de todas as classes de trabalho, assim materiais como espirituais (1942. p. 42 – Tradução própria). Não pode escapar desse estudo, o fato de que o próprio Jesus Cristo herdou o ofício de carpinteiro de seu “Pai” José; e que escolheu seus discípulos entre os pescadores e artesãos da região. Essa visão primitiva do cristianismo, no entanto, deve ser analisada no quadro das escrituras sagradas do Antigo Testamento que compartilha com a cultura (e obviamente a religião) hebraica. Nesse sentido, o trabalho não deixa de ser um meio, descartando-se como um fim em si mesmo. Mas, agora atribuindo-lhe um novo valor, sempre em tento um meio para um fim virtuoso: o trabalho será fundamental para permitir a satisfação das necessidades de cada um, mas também seus frutos, deverão ser inseridos em uma dimensão comunitária, onde o “próximo” necessitado esperará a contribuição fraterna e solidária do cristão. O trabalho, nessa perspectiva, não só possibilita o “tomar”, mas também o “dar”. Em relação a dupla perspectiva, é onde podemos entender a crítica do cristianismo a acumulação da riqueza. Como aponta o evangelista Mateus, “acumular o tesouro no céu, onde nem a traça nem a ferrugem os consomem, e onde os ladrões não perfuram nem roubam. Onde está o seu tesouro está seu coração”. (14) Com São Paulo se incorpora um novo componente valioso: a obrigatoriedade moral do trabalho. Em sua carta aos Tessalonicenses dita claramente “ao que não trabalha que não coma”. Diz São Paulo: Vocês sabem em que forma têm que nos imitar: nós trabalhamos enquanto estivemos entre vocês, não pedimos a ninguém um pão que não teríamos ganhado, senão que, de noite e dia, trabalhamos duramente até nos cansarmos, para não ser carga para nenhum de vocês [...] Além disso, quando estávamos com vocês lhes demos está regra: se alguém não quiser trabalhar, não coma. Mas agora ouvimos que há entre vocês alguns que vivem sem nenhuma disciplina e não fazem nada, muito ocupados em meter-se em tudo. A estes lhes mandamos e lhes rogamos, por Cristo Jesus, nosso Senhor, que trabalhem tranquilos para ganhar a vida (II Tes. 3:10). Essa frase, entendida somente no contexto de uma sociedade donde não existia um conceito de desemprego tal como entendemos atualmente, é curiosamente reproduzida pelo modelo soviético em pleno século XX. Com efeito, a Constituição da União Soviética estabeleceu em seu Artigo 12: “O trabalho é, na Rússia, uma questão de dever e de honra para todo cidadão fisicamente capaz. Essa obrigação é baseada no princípio: “quem não trabalha não come”. (15)(16) Para São Paulo, o trabalho deve ser o meio para ganhar a vida. Ele quis ser exemplo e enquanto pregava continuava trabalhando, presumivelmente como tecelão de tendas. A obrigatoriedade moral se aplica na medida em que a pessoa está em condições de o fazer. Para os incapacitados a fazê-lo (idosos, crianças, deficientes, doentes, acidentados etc.) existia a obrigatoriedade do socorro segundo a máxima do amor (ágape) ao próximo. Essas sentenças morais têm hoje em dia uma importante quota de explicação para com as contemporâneas políticas sociais. -/- 6. O TRABALHO NA IDADE MÉDIA -/- A Idade Média, período que ocupa desde o crepúsculo do Império Romano do Ocidente no século V pelos bárbaros, até o século XV, com a queda de Constantinopla, evidentemente mostra um conjunto importante de escolas e pensadores que marcaram pautas importantes para discernir o valor do trabalho nas diferentes culturas. A organização econômica mais visível nestes mil anos, onde operou o trabalho, consistia em extensões grandes de latifúndios errados do Império Romano (o sistema econômico denominado feudalismo), onde (mediante a falta de escravos) recorreu-se à mão de obra camponesa para o trabalho. O sistema, implicava o arrendamento de parte dessas terras a ex-escravos ou homens livres, em troca de uma renda em dinheiro e espécies, além do cultivo das próprias terras senhoriais. Por certo, a figura do servo não distava muito da do escravo se tivermos em conta as condições de funcionamento do contrato de trabalho. O comércio também teve seu lugar no sistema feudal, o mesmo adquiriu grande importância em certas regiões ou lugares, à exemplo de Constantinopla. A atividade econômica seguia seu rumo na história, e depois dos séculos IX e X, o crescimento das forças produtivas deu lugar a uma maior acumulação por parte de componentes e artesãos e, por certo, a uma maior apropriação de excedentes por parte do Senhor feudal. Essa situação foi ativante para a construção dos primeiros Burgos ou cidades, onde o comércio e a indústria artesanal teriam um marco mais adequado para o seu desenvolvimento. Essa é a etapa do nascimento dos primeiros grêmios corporativos (17). Então para o século XII, a estrutura feudal começa a desmoronar porque a produção de determinados bens começa a ser mais eficiente em cidades e não no feudo. O dinheiro, então, passou a ganhar maior peso que a terra, o que obriga os senhores feudais a aumentar seus rendimentos. Isso leva a um empobrecimento lógico dos camponeses, o que não dura muito, porque na primeira metade do século XIV, a maior parte dos servos alcança sua liberdade. Por sua vez, nessa apertada síntese da história econômica da Idade Média, devemos assinalar que pelo século XIV, e depois das Cruzadas e o posterior desenvolvimento do comércio internacional entre os impérios arábico e bizantino, inaugura-se uma etapa pré-capitalista que durará três séculos. É lá que se levanta mais energética a voz de alguns homens da Igreja contra a tendência à exaltação da riqueza já começava a avivar-se na Europa. São Tomás de Aquino, nesse sentido, não considerará ao comércio pré-capitalista bom ou natural. No entanto, ele o julgava inevitável uma vez que era o meio ao qual o comerciante tinha que manter a sua família. Dessa forma, os lucros do comércio não era outra coisa senão o fruto do trabalho. Se tratava, então, de colocar o acento na justiça da mudança efetuada, para o qual Aquino recorre a Aristóteles, cuja análise sobre o valor de mudança é figurado no seu estudo da Justiça. Muitos padres da Igreja, desde então, pretenderam formular um conceito de “preço justo”. Nesse sentido, o Cristianismo apresenta uma evolução do seu pensamento sobre o comércio que partia de uma visão absolutamente contrária ao começo da Idade Média (Santo Agostinho (354-430), São Jerônimo (347-420) etc.), a outra mais transacionável, que acompanhou, sobretudo, o pensamento de Aquino. Algo similar ocorreu com outro dos “preceitos” da Igreja em matéria econômica: a usura. Esta era considerada pela igreja como a melhor forma de obter lucro. O mesmo evangelista Lucas (século I d.C.) foi categórico ao rejeitar essa linha de operações. A lei hebraica também fez isso, e podemos encontrar no livro do Êxodo (22,25) tal proibição a respeito. Mais atrás no tempo, há antecedentes de condenação à usura entre os hindus (Rigveda, cerca de 1500 a.C.) e budistas (século VI d.C.), além do Islã mais próximo do nosso tempo (século VI d.C.). Ao princípio da Idade Média, como testemunha Roll, a proibição somente alcançava a Igreja, já que o escasso desenvolvimento mercantil não merecia outra coisa. No final da Idade Média, no entanto, que a situação é outra; e a prática secular foi orientada no sentido de promover o empréstimo de dinheiro cobrando por isso um juro. Alarmada ante esses fatos, a Igreja condena mais uma vez a usura no Terceiro Concílio de Latrão de 1179. No mesmo escreveu e ensinou São Tomé (século I d.C.) e outros discípulos da Igreja. No entanto, as práticas econômicas foram minando a autoridade eclesial e está terminou, através de sucessivas etapas, por aceitar, em certas condições e sob certas circunstâncias, a cobrança de juros sobre a concessão de um empréstimo. Em tal sentido, um dos autores mais representativos só início da Idade Média foi Santo Agostinho. Foi este um dos pilares, em seu tempo, das noções “anticapitalistas” que foram seguidas e complementadas por homens do tamanho de São João (347-407), São Ambrósio (340-397), São Clemente (150-215), São Cipriano (200-258) entre outros. (18) Santo Agostinho valoriza o trabalho recordando em tal sentido a São Paulo, a que cita com muita frequência em seus textos. Segundo o Bispo de Hipona, todo trabalho manual é bom pelas razões dadas pelo cristianismo primitivo. Concilia, além disso, seu dualismo platônico, ao sustentar que enquanto o homem trabalha tem a alma livre, de modo que é perfeitamente compatível pensar em Deus ao mesmo tempo em que se trabalha. Essa particular sintonia entre o trabalho e a oração foi perfeitamente posta a prova pelos monges beneditinos, cujo lema “Ora Et Labora” (orar e trabalhar) é paradigmático. “Trabalha e não desesperes” dizia seu fundador, São Bento de Núrsia (480-547), de seus monastérios distribuídos em um primeiro momento a Subiaco, no início do século VI. Também corresponde a São Bento uma sentença que perdura até o dia de hoje no imaginário moral sobre o trabalho: “Otiositas inimica est animae” (a ociosidade é inimiga da alma), tal qual diz uma expressão popular castelhana: “el ocio es la madre de todos los vicios” (o ócio é a mãe de todos os vícios). Tomás de Aquino, alguns séculos depois, continua a reflexão sobre o trabalho e estabelece uma hierarquia de profissões, onde localiza o trabalho agrícola e artesanal acima do comercial. Uma quota de originalidade na história do pensamento sobre o trabalho consistiu em considerá-lo como uma obrigação somente se necessário para subsistir; ou dito de outra maneira: quem não tem necessidade de trabalhar não tem que fazê-lo. Isso sim, à falta de trabalho, devia dedicar-se à oração e contemplação divina, atividades por certo mais elevadas para o autor da Suma Teológica. Logo, considerará que Deus é a causa primária, a que tudo deve a sua existência; por derivação, o homem é causa segunda, procurando atreves do trabalho “criar” em suas dimensões humanas. “Entre todas as formas com que a criatura humana tenta realizar a semelhança divina, não há outra de relevo mais destacado que a de trabalhar, isto é, ser em o mundo causa novos efeitos”, disse o Santo. (19) Aquino, além disso, utilizando categorias platônicas, hierarquiza o trabalho, considerando o intelectual acima do manual. Chama “artes servis” a estes últimos, enquanto que o trabalho intelectual corresponde ao conjunto das “artes liberais”, dignas de maior remuneração ao fazer uso da inteligência. Esta distinção própria da Escolástica, dá lugar à divisão clássica entre as 7 artes liberais: o Trívium (gramática, retórica e dialética) e quadrivium (astronomia, geometria, aritmética e música). Outras contribuições de São Aquino têm a ver com sua posição diante do trabalho agrícola ao qual o considera como o melhor meio para assegurar a subsistência de um povo; a maior importância dada à vida contemplativa sobre a ativa, embora considerando a primeira como “laboriosa”; sua posição sobre a escravidão, que não considerava como natural, no entanto, entendê-la “útil”(20); e sua interpretação sobre o contrato de trabalho: neste, o operário não vende a si mesmo, nem seu corpo, nem sua inteligência, nem sequer sua faculdade de trabalho. Isso significa que o Direito Natural proíbe considerar o trabalho como um objeto de mudança. Propõe, em vez disso, considerar o contrato como um arrendamento de serviço. Em termos gerais, a valorização que sobre o trabalho se realiza na Idade Média, rebaixando ao trabalho manual em relação a outras tarefas, fica explícita na divisão tripartida que recorre, entre outros, Adalberão Bispo de Laon (947-1030): “Triplex Dei ergo domus est quae Creditor uma nunca oran, alii pugnat, Aliique laborant” (ternária é a casa do Senhor e não uma: aqui sobre a terra uns oram, outros lutam e outros trabalham). Não gostaria de deixar passar por alto, finalmente, entre os movimentos originados na Idade Média, a contribuição que sobre o tema do trabalho teve a ordem franciscana. Essa, contra o que muitos podem crer, é uma ordem não mendicante no sentido estrito, mas sim trabalhadora e de pobreza. São Francisco de Assis (1181/82-1226), no final do século XII, marcaria como ninguém dentro do cristianismo, uma vida ascética baseada no trabalho e na pobreza. Inclui, além disso, um elemento pela primeira vez descoberto na cultura europeia: o sentido da alegria que acompanha o trabalho. “Essa condição de 'suor de sua testa' com 'a alegria de seu coração' outorga ao trabalho uma condição diferenciada”. Avançando então na história da humanidade, entramos na época moderna, caracterizada por cinco grandes eventos: -/- 1. A decadência do poder moral da Igreja e o enfraquecimento de seu poder econômico frente ao da crescente burguesia; -/- 2. O renascimento intelectual e artístico; -/- 3. As viagens paras as índias e a descoberta da América; -/- 4. A formação e a constituição dos Estados-nação; -/- 5. As reformas religiosas de Lutero (1483-1546) e Calvino (1509-1564). -/- Nesse contexto, os séculos XV e XVI mostraram como o mercantilismo ia avançando apesar dos esforços de alguns pensadores da Igreja que eventualmente perderam o pulso diante do desenrolar dos acontecimentos. Sucessivas encíclicas papais terminaram por legitimar o interesse nos empréstimos e, por meio desta, levou-se a maior acumulação de riquezas por parte dos banqueiros. Esse foi o meio ideal para o desenvolvimento da atividade do mercador, para quem, o trabalho passou a ser considerado um meio para obter sucesso. Ao dinamizar-se a atividade econômica e mercantil, a visão humanista do trabalho começa a perder valor, realçando-se ao mesmo como um simples meio para fins de enriquecimento. Talvez a exceção a essa noção estendida entre os novos atores tenha sido a proporcionada pelo humanismo renascentista. Para Campanella (1568-1639), por exemplo, sua “Cidade solar”, não existe o divórcio entre trabalho manual e intelectual, isso quando o segundo começa a ser supervalorizado por sua ação no plano das invenções e das novas técnicas.(22) Na mesma linha se situa Thomas More (1478-1535), o autor de “Utopia”, outra reação do cristianismo às projeções que estava adquirindo o cada vez mais influente mercantilismo. Embora o trabalho não seja considerado como um mau, pelo contrário, apresenta características humanizadoras, é sugestivo comprovar como em Utopia a jornada do trabalho não supera as seis horas diárias e na Cidade solar não se devia trabalhar mais que quatro horas. Indubitavelmente, essas versões de sociedades ideais terminariam por impactar sobre maneira a constituição das Missões Jesuítas na América do Sul; e as Franciscanas na Baixa Califórnia. É o Renascimento, o lugar propício, além disso, para renovar o conceito da virtuosidade, agora traduzida na figura do empresário ou financista audacioso e empreendedor. Essa linha foi reforçada logo por Calvino, para quem os negócios são um bom serviço a Deus, e a riqueza não é mais que um fruto de uma vida dedicada ao trabalho desde uma perspectiva ética que analisarei com Weber mais tarde, mas que confere ao trabalho a particularidade de ser um caminho para o sucesso. Esse puritanismo impulsionou sobremaneira a versão do “homo economicus” que mais tarde, em pleno auge do capitalismo pós-industrial, ao qual, segundo Daniel Bell (1919-2011), fora substituído pelos valores hedonistas. -/- REFERENCIAL TEÓRICO AGOSTINHO. Cidade de Deus: contra os pagãos. Trad. O. P. Leme. 2ª ed. Bragança Paulista: Editora Universitária, 2008. (Col. Pensamento humano). _____________. O livre-arbítrio. Trad. N. A. Oliveira. 1ª ed. São Paulo: Paulus, 1995. AQUINO, T. de. Suma Teológica. 2ª ed. 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Petrópolis: Vozes, 2019. FRIEDMANN, G.; NAVILLE, P. Tratado de Sociologia do Trabalho. 1ª ed. São Paulo: Cultrix, 1973. HERZOG, J. S. Historia del pensamiento económico-social: de la antigüedad al siglo XVI. 4ª ed. México: FCE, 1939. HOPENHAYN, M. El Trabajo, itinerario de um concepto. 1ª ed. Santiago: PET, 1988. _________________. Repensar el trabajo – Historia, profusión y perspectivas de un concepto. 1ª ed. Buenos Aires: Norma, 2001. LUDWIG, E. Stalin. 1ª ed. Rio de Janeiro: Calvino, 1943. MACHADO, I. J. de R.; AMORIM, H. J. D.; BARROS, C. R. de. Sociologia hoje. 1ª ed. São Paulo: Ática, 2013. MERCURE, D.; SPURK, J. (Orgs.). O Trabalho na história do pensamento Ocidental. Petrópolis: Vozes, 2005. NOGUERA, J. A. El concepto de trabajo y la teoría social crítica. Barcelona: Papers, 2002. O'CONNOR, D. J. Historia crítica de la filosofía occidental. Tomo I – La filosofía en la antigüidad. 1ª ed. Buenos Aires: Paidós, 1967. OLIVEIRA, P. S. de. Introdução a sociologia. 24ª ed. 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Abstract: It deals with the question of what a moral judgment is. On the one hand, a satisfactory theory of moral judgments must take into account the descriptive character of moral judgments and the realistic language of morals. On the other hand, it must also meet the non-descriptive character of moral judgments that consists in the recommending or condemning element and in the fact that normative statements are derived from moral judgments. However, cognitivism and emotivism or “normativism” are contradictory theories: (...) If moral judgments are descriptive, it is not possible to deduce norms from them. But if one can deduce norms from moral judgments, they are not descriptive. As a solution to this problem, the paper suggests that moral judgments represent institutional facts; the corresponding theory is moral institutionalism. A moral institutional fact – “an act X is Y”, Y” means “morally right” or “morally false” – is a hybrid of descriptive and prescriptive elements: It is stating a fact in descriptive language (“is”) and at the same time, it is short for the prescriptive constitutive rule “X is Y according to the moral rules of the language community C”. Institutional facts contain normative presuppositions without letting them appear in their grammatical form. Institutional facts are now (in relation to the language community C) objective and intersubjective and they can be generalized (cognitive aspect), although they cannot be reduced to brute physical or psychological facts, and it is also possible to deduce norms from them because they are built into them. The meta-ethical concept of moral institutionalism, which is evolved further in the paper, preserves the best intentions of emotivism and cognitivism without leading to contradiction. As a by-product, the article shows exactly the error in J. R. Searle’s alleged counterexample against the so-called naturalistic fallacy from “is” to “ought”. This lies in the normative “are” of the analytic premise or definition in “2a. All promises are [that is ought to be] acts of placing oneself under (undertaking) an obligation to do the thing promised”. In “Key concepts in philosophy”, Sankt Augustin 2015, institutionalism is explained further (p.184-191) and confined to what Hegel has called “Sittlichkeit” that is customary morality in in distinction to the “morality” of my personal consciousness (p.212-213):. (shrink)

This paper develops a philosophical account of moral disruption. According to Robert Baker, moral disruption is a process in which technological innovations undermine established moral norms without clearly leading to a new set of norms. Here I analyze this process in terms of moral uncertainty, formulating a philosophical account with two variants. On the harm account, such uncertainty is always harmful because it blocks our knowledge of our own and others’ moral obligations. On the qualified harm account, there is no (...) harm in cases where moral uncertainty is related to innovation that is “for the best” in historical perspective or where uncertainty is the expression of a deliberative virtue. The two accounts are compared by applying them to Baker’s historical case of the introduction of mechanical ventilation and organ transplantation technologies, as well as the present-day case of mass data practices in the health domain. (shrink)

Feminist socially constitutive conceptions of autonomy make the presence of idealized social conditions necessary for autonomy. I argue that such conceptions cannot, when applied under nonideal conditions, play two key feminist theoretical roles for autonomy: the roles of anti-oppressive character ideal and paternalism-limiting concept. Instead, they prescribe action that reinforces oppression. Treated as character ideals, socially constitutive conceptions of autonomy ask agents living under nonideal ones to engage in self-harm or self-subordination. Moreover, conceptions of autonomy that make idealized social conditions (...) a requirement of autonomy yield the conclusion that oppressed agents are appropriate objects of paternalism. (shrink)

In this article, we propose the Fair Priority Model for COVID-19 vaccine distribution, and emphasize three fundamental values we believe should be considered when distributing a COVID-19 vaccine among countries: Benefiting people and limiting harm, prioritizing the disadvantaged, and equal moral concern for all individuals. The Priority Model addresses these values by focusing on mitigating three types of harms caused by COVID-19: death and permanent organ damage, indirect health consequences, such as health care system strain and stress, as well as (...) economic destruction. It proposes proceeding in three phases: the first addresses premature death, the second long-term health issues and economic harms, and the third aims to contain viral transmission fully and restore pre-pandemic activity. -/- To those who may deem an ethical framework irrelevant because of the belief that many countries will pursue "vaccine nationalism," we argue such a framework still has broad relevance. Reasonable national partiality would permit countries to focus on vaccine distribution within their borders up until the rate of transmission is below 1, at which point there would not be sufficient vaccine-preventable harm to justify retaining a vaccine. When a government reaches the limit of national partiality, it should release vaccines for other countries. -/- We also argue against two other recent proposals. Distributing a vaccine proportional to a country's population mistakenly assumes that equality requires treating differently situated countries identically. Prioritizing countries according to the number of front-line health care workers, the proportion of the population over 65, and the number of people with comorbidities within each country may exacerbate disadvantage and end up giving the vaccine in large part to wealthy nations. (shrink)

How should we undertand the role of norms—especially epistemic norms—governing assertive speech acts? Mitchell Green (2009) has argued that these norms play the role of handicaps in the technical sense from the animal signals literature. As handicaps, they then play a large role in explaining the reliability—and so the stability (the continued prevalence)—of assertive speech acts. But though norms of assertion conceived of as social norms do indeed play this stabilizing role, these norms are best understood as deterrents and not (...) as handicaps. This paper explains the stability problem for the maintenance of animal signals, and so human communication, for we are animals too, after all; the mechanics of the handicap principle; the role of deterrents and punishments as an alternative mechanism; and the role of social norms governing assertion for the case of human communication. (shrink)

Recent research (Latham, Miller and Norton, forthcoming) reveals that a majority of people represent actual time as dynamical. But do they, as suggested by McTaggart and Gödel, represent time as essentially dynamical? This paper distinguishes three interrelated questions. We ask (a) whether the folk representation of time is sensitive or insensitive: i.e., does what satisfies the folk representation of time in counterfactual worlds depend on what satisfies it actually—sensitive—or does is not depend on what satisfies it actually—insensitive, and (b) do (...) those who represent actual time as dynamical, represent time in all possible worlds as dynamical—what we call insensitive dynamism—or do they represent time in all possible worlds as dynamical only conditional on the actual world in fact being dynamical—what we call sensitive dynamism and (c) do dynamists and non-dynamists deploy two different representations of time, or deploy the same representation, but disagree about what actually satisfies that representation? We found no evidence that the folk representation of time is sensitive, or that the folk representation of time is essentially dynamical in either sense, though we did find evidence of a shared representation, on which dynamical features are sufficient, but not necessary, for time. (shrink)

Philosophers often consider problems of free will and moral luck in isolation from one another, but both are about control and moral responsibility. One problem of free will concerns the difficult task of specifying the kind of control over our actions that is necessary and sufficient to act freely. One problem of moral luck refers to the puzzling task of explaining whether and how people can be morally responsible for actions permeated by factors beyond their control. This chapter explicates and (...) assesses skeptical, compatibilist, and libertarian approaches to moral luck. First, I argue that what makes the above problems of free will and moral luck distinct is largely their emphasis on different kinds of luck. Second, I describe and evaluate skeptical arguments from constitutive and circumstantial luck that it is impossible to act freely. Third, I explicate and assess various support and implication relationships between various kinds of compatibilism and libertarianism, on the one hand, and causal, constitutive, circumstantial, and resultant moral luck, on the other. (shrink)

Philosophers have long noted, and empirical psychology has lately confirmed, that most people are “biased toward the future”: we prefer to have positive experiences in the future, and negative experiences in the past. At least two explanations have been offered for this bias: belief in temporal passage and the practical irrelevance of the past resulting from our inability to influence past events. We set out to test the latter explanation. In a large survey, we find that participants exhibit significantly less (...) future bias when asked to consider scenarios where they can affect their own past experiences. This supports the “practical irrelevance” explanation of future bias. It also suggests that future bias is not an inflexible preference hardwired by evolution, but results from a more general disposition to “accept the things we cannot change”. However, participants still exhibited substantial future bias in scenarios in which they could affect the past, leaving room for complementary explanations. Beyond the main finding, our results also indicate that future bias is stake-sensitive and that participants endorse the normative correctness of their future-biased preferences and choices. In combination, these results shed light on philosophical debates over the rationality of future bias, suggesting that it may be a rational response to empirical realities rather than a brute, arational disposition. (shrink)

This paper explores the role of moral uncertainty in explaining the morally disruptive character of new technologies. We argue that existing accounts of technomoral change do not fully explain its disruptiveness. This explanatory gap can be bridged by examining the epistemic dimensions of technomoral change, focusing on moral uncertainty and inquiry. To develop this account, we examine three historical cases: the introduction of the early pregnancy test, the contraception pill, and brain death. The resulting account highlights what we call “differential (...) disruption” and provides a resource for fields such as technology assessment, ethics of technology, and responsible innovation. (shrink)

As there is currently a neo-Aristotelian revival currently taking place within contemporary metaphysics and dispositions, or causal powers are now being routinely utilised in theories of causality and modality, more attention is beginning to be paid to a central Aristotelian concern: the metaphysics of substantial unity, and the doctrine of hylomorphism. In this paper, I distinguish two strands of hylomorphism present in the contemporary literature and argue that not only does each engender unique conceptual difficulties, but neither adequately captures the (...) metaphysics of Aristotelian hylomorphism. Thus both strands of contemporary hylomorphism, I argue, fundamentally misunderstand what substantial unity amounts to in the hylomorphic framework – namely, the metaphysical inseparability of matter and form. (shrink)

Standard decision theory has trouble handling cases involving acts without finite expected values. This paper has two aims. First, building on earlier work by Colyvan (2008), Easwaran (2014), and Lauwers and Vallentyne (2016), it develops a proposal for dealing with such cases, Difference Minimizing Theory. Difference Minimizing Theory provides satisfactory verdicts in a broader range of cases than its predecessors. And it vindicates two highly plausible principles of standard decision theory, Stochastic Equivalence and Stochastic Dominance. The second aim is to (...) assess some recent arguments against Stochastic Equivalence and Stochastic Dominance. If successful, these arguments refute Difference Minimizing Theory. This paper contends that these arguments are not successful. (shrink)

In 'Perceptual Entitlement' (PPR 2003), Tyler Burge argues that on his teleological reliabilist account of perceptual warrant, warrant will persist in non-normal conditions, even radical skeptical scenarios like demon worlds. This paper explains why Burge's explanation falls short. But if we distinguish two grades of warrant, we can explain, in proper functionalist, teleological reliabilist terms, why warrant should persist in demon worlds. A normally functioning belief-forming process confers warrant in all worlds, provided it is reliable in normal conditions when functioning (...) normally. The first grade requires normal functioning. The second grade also requires being situated in normal conditions. (shrink)

Many philosophers hold that ‘one-instant worlds’—worlds that contain a single instant—fail to contain time. We experimentally investigate whether these worlds satisfy the folk concept of time. We found that ~50% of participants hold that there is time in such worlds. We argue that this suggests one of two possibilities. First, the population disagree about whether at least one of the A-, B-, or C-series is necessary for time, with there being a substantial sub-population for whom the presence of neither an (...) A-, B-, nor C-series, is necessary for time, and hence those folk have a radically more minimal concept of time than has been attributed to them by philosophers. Or, second, the population do not disagree about whether at least one of the A-, B-, or C-series is necessary for time, but disagree about what it takes for a world to fail to contain even a C-series. (shrink)

A theory of the first-person plural occupies a unique place in philosophical investigations into intersubjectivity and social cognition. In order for the referent of the first-person plural—“the We”—to come into existence, it seems there must be a shared ground of communicative possibility, but this requires a non-circular explanation of how this ground could be shared in the absence of a pre-existing context of communicative conventions. Margaret Gilbert’s and John Searle’s theories of collective intentionality capture important aspects of the We, but (...) fail to fully account for this shared ground of communicative possibility. This paper argues that Merleau-Ponty’s concept of intercorporeity helps reconcile the positive aspects of these accounts while also explaining how the genesis of the social world is continuous with perceptual life in general. This enables an account of the first-person plural as dependent on reciprocal communicative interaction without the need to posit a primitive or primordial “we-mode” of consciousness. “Intercorporeity” designates a bodily openness to others that is not fundamentally different in kind from the general style of bodily comportment found in Merleau-Ponty’s rich analyses of perceptual life. (shrink)

This paper shows how the availability heuristic can be used to justify inference to the best explanation in such a way that van Fraassen's infamous "best of a bad lot" objection can be adroitly avoided. With this end in mind, a dynamic and contextual version of the erotetic model of explanation sufficient to ground this response is presented and defended.

Human persons can act with libertarian freedom in heaven according to one prominent view, because they have freely acquired perfect virtue in their pre-heavenly lives such that acting rightly in heaven is volitionally necessary. But since the character of human persons is not perfect at death, how is their character perfected? On the unilateral model, God alone completes the perfection of their character, and, on the cooperative model, God continues to work with them in purgatory to perfect their own character. (...) I argue that although both models can make sense of all human persons enjoying free will in heaven on various assumptions, the cooperative model allows all human persons in heaven to enjoy a greater degree of freedom. This consideration about the degree of heavenly freedom provides a reason for God to implement the cooperative model. (shrink)

This paper argues for a view of free will that I will call the conceptual impossibility of the truth of free will error theory - the conceptual impossibility thesis. I will argue that given the concept of free will we in fact deploy, it is impossible for our free will judgements - judgements regarding whether some action is free or not - to be systematically false. Since we do judge many of our actions to be free, it follows from the (...) conceptual impossibility thesis that many of our actions are in fact free. Hence it follows that free will error theory - the view that no judgement of the form ‘action A was performed freely’ - is false. I will show taking seriously the conceptual impossibility thesis helps makes good sense of some seemingly inconsistent results in recent experimental philosophy work on determinism and our concept of free will. Further, I will present some reasons why we should expect to find similar results for every other factor we might have thought was important for free will. (shrink)

If you want to understand McDowell's spatial metaphors when he talks about perceptual knowledge, place him side-by-side with Dretske on perceptual knowledge. Though McDowell shows no evidence of reading Dretske's writings on knowledge from the late 1960s onwards (McDowell mentions "Epistemic Operators" once in passing), McDowell gives the same four arguments as Dretske for the conclusion that knowledge requires "conclusive" reasons that rule of the possibility of mistake. Despite various differences, we think it is best to read McDowell as re-discovering (...) Dretske on perceptual knowledge. Since Dretske is easy to understand, all of McDowell's metaphors become easy to understand. But what about McDowell's disjunctivism? Turns out McDowell is not an ontological disjunctivist, and his epistemological disjunctivism is really just the banal point that some perceptual experiences provide conclusive reasons for perceptual belief and some do not. Perceptual experiences are either conclusive or inconclusive. Dretske would agree. (shrink)

A naturalistic theory of intentionality is proposed that differs from previous evolutionary and tracking theories. Full-blown intentionality is constructed through a series of evolvable refinements. A first, minimal version of intentionality originates from a conjectured internal process that estimates an organism’s own fitness and that continually modifies the organism. This process produces the directedness of intentionality. The internal estimator can be parsed into intentional components that point to components of the process that produces fitness. It is argued that such intentional (...) components can point to mistaken or non-existing entities. Different Fregian senses of the same reference correspond to different components that have different roles in the estimator. Intentional components that point to intentional components in other organisms produce directedness towards semi-abstract entities. Finally, adding a general, population-wide means of communication enables intentional components that point to fully abstract entities. Intentionality thus naturalized has all of its expected properties: being directed; potentially making errors; possibly pointing to non-existent, abstract, or rigid entities; capable of pointing many-to-one and one-to-many; distinguishing sense and reference; having perspective and grain; and having determinate content. Several examples, such as ‘swampman’ and ‘brain-in-a-vat’, illustrate how the theory can be applied. (shrink)

In this paper significant challenges are raised with respect to the view that explanation essentially involves unification. These objections are raised specifically with respect to the well-known versions of unificationism developed and defended by Michael Friedman and Philip Kitcher. The objections involve the explanatory regress argument and the concepts of reduction and scientific understanding. Essentially, the contention made here is that these versions of unificationism wrongly assume that reduction secures understanding.

This chapter offers an indirect defence of the Evansian conception of egocentric space, by showing how it resolves a puzzle concerning the unity of egocentric spatial perception. The chapter outlines several common assumptions about egocentric perspectival structure and argues that a subject’s experience, both within and across her sensory modalities, may involve multiple structures of this kind. This raises the question of how perspectival unity is achieved, such that these perspectival structures form a complex whole, rather than merely disunified set (...) of individually, distinctively structured experiences. The shortcomings of variety of accounts are considered: switch accounts ; sensory accounts; transformation accounts; and ultimate accounts. These shortcomings are addressed by a further kind of account provided by the Evansian conception – an agentive account – according to which egocentrically structured experiences present the world in relation to parts of a single thing, the body as a dynamic unity. (shrink)