Scientists in anthropology, geography, and other fields within social sciences and humanities have long suggested that the environments in which people live deeply influence their cultural value systems and practices. Shota Shibasaki, Ryosuke Nakadai, and Yo Nakawake have built on this idea, demonstrating that local ecological characteristics shape the appearance of trickster animals in folklore. Based on their finding and the SM3D (Serendipity-Mindsponge-3D) knowledge management framework, we discuss how the individuals’ or groups’ ability to create cultural products depends on (...) the availability and accessibility of information from the surrounding environment. Due to biodiversity loss and climate change, such valuable resources for cultural creativity have been diminished. Thus, it is crucial to adopt biodiversity preservation and climate action as fundamental values of a progressive and humane culture. Only then can we continue to preserve and enhance the creative cultural capacity of society. (shrink)

Các nhà khoa học trong lĩnh vực nhân học, địa lý và các lĩnh vực khác trong khoa học xã hội và nhân văn từ lâu đã cho rằng môi trường sống của con người ảnh hưởng sâu sắc đến hệ thống giá trị và thực tiễn văn hóa của họ. Shota Shibasaki, Ryosuke Nakadai và Yo Nakawake đã phát triển dựa trên ý tưởng này, chứng minh rằng các đặc điểm sinh thái địa phương định hình sự xuất (...) hiện của các loài động vật ranh mãnh trong truyền thuyết dân gian. Dựa trên phát hiện của họ và khung quản trị tri thức SM3D (Serendipity-Mindsponge-3D), chúng tôi thảo luận về việc khả năng sáng tạo các sản phẩm văn hóa của cá nhân hoặc nhóm phụ thuộc vào tính sẵn có và khả năng tiếp cận thông tin từ môi trường xung quanh. Do mất đa dạng sinh học và biến đổi khí hậu, những nguồn tài nguyên quý giá cho sáng tạo văn hóa đã bị suy giảm. Do đó, việc bảo tồn đa dạng sinh học và hành động vì khí hậu cần được xem như những giá trị nền tảng của một nền văn hóa tiến bộ và nhân văn. Chỉ khi đó, chúng ta mới có thể tiếp tục duy trì và nâng cao năng lực sáng tạo văn hóa của xã hội. (shrink)

How does aging affect facial attractiveness? We tested the hypothesis that people find older faces less attractive than younger faces, and furthermore, that these aging effects are modulated by the age and sex of the perceiver and by the specific kind of attractiveness judgment being made. Using empirical and computational network science methods, we confirmed that with increasing age, faces are perceived as less attractive. This effect was less pronounced in judgments made by older than younger and middle-aged perceivers, and (...) more pronounced by men (especially for female faces) than women. Attractive older faces were perceived as elegant more than beautiful or gorgeous. Furthermore, network analyses revealed that older faces were more similar in attractiveness and were segregated from younger faces. These results indicate that perceivers tend to process older faces categorically when making attractiveness judgments. Attractiveness is not a monolithic construct. It varies by age, sex, and the dimensions of attractiveness being judged. (shrink)

El presente escrito presenta la tesis del yo y el mundo como partes de la apariencia ilusoria transcendental en Kant. En el capítulo de los paralogismos se exhibe la dimensión subjetiva de la apariencia bajo el modo de la subrepción del yo, mientras que el capítulo de las antinomias expone la determinación objetiva de la apariencia a partir de la dinámica de los conflictos eidéticos del mundo. Desde la perspectiva más amplia, ambas doctrinas ejercen la crítica de la apariencia del (...) yo y el mundo en el pensamiento de Kant. (shrink)

The article has two aims: (a) to show how the notion of self proposed by Zahavi allows to underlie different aspects of personal identity; (b) to provide some elements that strengthen and complement the arguments of the Danish philosopher. First, I begin with a phenomenological analysis of the acts. Second, I study the identity and the various levels of the self that underlie it. Finally, I present some elements to constitute a metaphysics of the human person as a complement to (...) Zahavi’s phenomenology, considering the philosophy of mind as a framework for reflection. (shrink)

The following article examines the comparison between the human mind and a Commonwealth proposed by Hume in section 1.4.6 of the Treatise of Human Nature. As the members of a given social society do not link their respective interests by causality relations, such a comparison is not to be understood as an illustration of causality relations between perceptions. We would like to prove that such comparison asserts that our belief in personal identity is stemming from the invention of an artificial (...) reality; showing that only the invention of a rule of stability of possession can legitimate the possession of all objects – may they be goods or perceptions – and sets a criterion enabling to differentiate my perceptions from those of my fellows. (shrink)

El fermento psicológico del fascismo en las sociedades capitalistas tardías aparece vinculado al proceso de debilitamiento del yo y al necesario entrelazamiento de las disposiciones subjetivas con factores situacionales. Desentrañar los mecanismos que inciden en la expansión del carácter potencialmente fascista requiere de un análisis de las tendencias de la personalidad que favorecen su arraigo y cómo se ven fomentadas por determinados procesos sociales. El presente artículo se centra en el influjo y la interacción de tres factores objetivos y tres (...) factores subjetivos. Para ello nos apoyamos principalmente en los estudios sobre la propaganda fascista y la cultura de masas llevados a cabo por los autores de la primera Teoría Crítica. (shrink)

This paper aims to explain how the human Self can be said a cause of his/her free actions, especially when they are voluntary and physical. First it is analyzed the natural causation in the physical world, particularly in self-organized living beings and afterwards in animal intentional behaviour, which is guided by cognition and emotions. An important distinction between downward causation and bottom-up causation is useful to explain the complex causality in self-organized intentional beings. Downward causation, coming from a higher level, (...) has in influence over lower ontological levels. Bottom-up causation operates inversely. It is also drawn a distinction between the “natural Self” (nature enhanced by habits) and the “intentional Self” (a subject endowed with consciousness and the power of controlling operations). This framework is applied to man, whose higher downward causality comes from the person (intellect and free will) and, guiding the sensitive lower layer of his/her nature, reaches in a quite natural way the voluntary control of the body. (shrink)

Humanists and philosophers in the Quattrocento find inspiration for their treatises on human dignity not only in Classical Antiquity, but also in the works of the Church Fathers. The present paper examines the influence of the latter on the theories of freedom at the dawn of Modernity, especially regarding the Patristic conception of human self as person or hypostasis, whose free decision is considered inviolable, creative and irreducible to its own nature or essence.

The persistence problem in relation to us is usually approached from a point of view that gives priority to psychological continuity. My goal in this paper is to advance an argument against it. In order to do so, I start defining the notion of identity and showing the problems that arise from the concept of diachronic identity. Psychological continuity as a criterion of identity for things like us emerges in this context. And, since the mental supervenes on the physical, those (...) who hold this thesis are compelled to say that, in our case, that of human animals, there is a relation of coincidence, and not of identity, between animal and person. This results in several obstacles for determining who of these two entities I am. (shrink)

En Argentina, el acusado tiene permitido jurídicamente mentir, en el sentido de que no hay ninguna norma que le prohíba hacerlo. Tradicionalmente se considera que este 'derecho a mentir’ es beneficioso para el acusado. En el trabajo argumento que, por el contrario, le genera un profundo daño epistémico e, indirectamente, moral. Dicho permiso inhabilita que sus afirmaciones puedan ser razones para que sus escuchantes –decisores– crean justificadamente en el contenido de lo afirmado. Así, el permiso socava el valor epistémico de (...) la palabra del acusado lo que termina distorsionando su rol en el proceso penal. (shrink)

Dennett elabora una concepción del “yo” entendido como un centro de gravedad narrativo. Uno de los obstáculos principales para valorar esta propuesta radica en que resulta dificultoso entender cuál es la naturaleza del concepto dennettiano de “yo”: concretamente, cuáles son los compromisos ontológicos y epistemológicos que cabe atribuir al fenómeno en cuestión. En este artículo defendemos que el mejor modo de realizar una reconstrucción interpretativa de su noción de “yo” es apelando a la distinción elaborada por Reichenbach entre tres clases (...) de entidades, Concreta,a e Illata, y entendiendo a los centros de gravedad narrativos como un caso de Abstracta reichenbachiano. Sostenemos que resulta pertinente e iluminador entender los centros de gravedad narrativos como Abstracta en el sentido de Reichenbach, apoyándonos en que: i) aunque no la aplica directamente al problema de la naturaleza del “yo”, Dennett sí emplea la distinción de Reichenbach en otras partes de su obra; ii) Dennett traza explícitamente una analogía del “yo” con los centros de gravedad que son, justamente, uno de sus ejemplos de Abstracta; iii) este modo de entender al “yo” permite dar sentido y entender mejor ciertos aspectos de la teoría narrativista dennettiana. Además de permitirnos clarificar las metáforas empleadas por Dennett en la elaboración de su teoría narrativa, dicha elucidación conceptual permite comprender mejor la distinción entre las tres clases de psicología intencional trazada por Dennett y es útil para sugerir a cuál de estos tres tipos pertenece el concepto de “yo”. Dennett's theory of personal identity argues that the “self” is no more than a center of narrative gravity. One of the main hurdles to assessing this proposal lies in the fact that it is difficult to understand what the nature of Dennett's concept of "self" is; specifically, what are the ontological and epistemological commitments that can be attributed to the phenomenon in question. In this article, we claim that the best way to make an interpretative reconstruction of his notion of "self" is appealing to the distinction elaborated by Reichenbach between three classes of entities, Concreta, Abstracta, and Illata, and understanding the narrative centers of gravity as a case of Reichenbachian Abstracta. We defend that understanding the narrative centers of gravity as Abstracta in the sense of Reichenbach is pertinent and illuminating given that: i) although he does not apply it directly to the problem of the nature of the "self", Dennett does use Reichenbach's distinction in other parts of his work; ii) Dennett explicitly draws an analogy of the "self" with the centers of gravity that are, precisely, one of his examples of Abstracta; iii) this way of understanding the "self" allows us to give sense and better understand certain aspects of Dennett’s narrative theory. Besides allowing us to clarify the metaphors used by Dennett in the elaboration of his narrative theory, such conceptual elucidation allows us to better understand the distinction between the three classes of intentional psychology drawn by Dennett (1987) and is useful in suggesting to which of these three types the concept of "self" belongs. (shrink)

Por medio de un contraste con el pensamiento heideggeriano, el estudio desarrolla la concepción gadameriana de la alteridad, el lugar que ocupa este tema en la propuesta hermenéutica de Verdad y Método y la reformulación que ello supone de la manera como Heidegger concibe la aperturidad de la existencia humana y el acontecimiento mismo del ser. El trabajo inicia planteando la crítica de Gadamer al reconocimiento ontológico del otro por parte de Heidegger; muestra enseguida la oposición que se presenta entre (...) el “ser-para-la-muerte” y el “ser-para-la-historia”, la relevancia que tiene en Gadamer la vida práctica y la idea de diálogo como modelo de la comprensión. Se concluye mostrando la oposición que se da entre ambos autores en la manera de considerar el modo de ser del lenguaje y el acontecimiento del ser que en éste tiene lugar. [/] -/- In permanent contrast with Heidegger’s thought, this study develops Gadamer’s conception of otherness, its place in the hermeneutic project of Truth and Method and the reformulation that all this entails of human existence disclosedness and the event of being itself. Work starts raising Gadamer’s critique to the ontological [42] recognition of the others by Heidegger; it shows then the opposition between the “being-towards-death” and “being-for-history”, and the relevance of practical life and the idea of dialogue as a model of understanding in Gadamer’s philosophy. It concludes by showing the opposition between both authors regarding language’s essence and the event of being that takes place on it. (shrink)

Este artículo se propone analizar las razones por las cuales Hegel afirma en la Fenomenología del Espíritu que el modelo de autoconciencia Yo=Yo no es propiamente autoconciencia. Lamentablemente, se verá que la evidencia de la Fenomenología resulta insuficiente para esta tarea; por lo que, se complementará con un análisis de ciertos pasajes del escrito sobre la Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling en la medida en que allí se encuentra una versión más detallada de los fundamentos (...) de la crítica a dicho modelo. La evidencia conjunta pretende justificar que el modelo cuyo principio absoluto es Yo=Yo necesariamente es incapaz de constituir autoconciencia en el contexto de la Fenomenología. Asimismo, se podría llegar a una tesis más fuerte, puesto que se verá que estos elementos que se proponen como necesarios cumplen la función de dato insoslayable que cualquier modelo de autoconciencia debe asumir si efectivamente busca explicar la relación de la conciencia consigo misma. (shrink)

(ENGLISH) In this paper I propose a concept of the self that allows us to address and solve some of the issues associated with problem of diachronic personal identity. That is, by virtue of what can we consider that I am today the same person I was yesterday? The problem of continuity in time of identity has a long history in analytic philosophy. I argue that the continuity of personal identity over time can be ensured by resorting to the concept (...) of "extended self as the center of gravity" presented here. My central argument is that a person does not know and is not in control of her personal identity. Identities are not dependent on particular individuals, but always extend outward toward others. Therefore, the continuity of my identity is guaranteed by the others. ------------- -/- (SPANISH) En este trabajo propongo un concepto del Yo que nos permite abordar y solucionar algunos de los problemas asociados con la identidad personal diacrónica. Esto es, en virtud de qué podemos considerar que hoy yo soy la misma persona que fui ayer. Este problema de la continuidad en el tiempo de la identidad personal tiene una larga historia en la filosofía analítica. Yo sostengo que la continuidad de la identidad personal en el tiempo se puede garantizar acudiendo al concepto del “yo extendido como centro de gravedad” que aquí presento. Mi argumento central es que una persona individual no conoce ni está en control de su identidad ya que las identidades no dependen de los individuos particulares, sino que siempre se extienden hacia fuera, hacia los otros. Es decir, la continuidad de mi identidad está garantizada por los otros. (shrink)

In Consciousness Studies it is common to distinguish between subjective character and qualitative character. It is also non unusual to maintain that both can be analyzed independently. This is called the “division of conceptual labor”. This idea, however, does not match with our intuitive insight that subjective character is multiple. Here I identify the idea of the division of conceptual labor as a version of the myth of the self, and I push forward two arguments against it. After that, I (...) will propose an alternative characterization of subjectivity on conscious experience. My main conclusion is that, in order to define the subjective character, we do need the qualitative character. The self needs the other. (shrink)

Conferencia Festival Internacional de Japón (Bilbao, Noviembre de 2010) .

En su situación presente, el hombre se encuentra fragmentado, dirigido a la consumación de fines cuyo último engarce con el destino personal de cada uno a duras penas puede vislumbrarse. El individuo cree ser auténticamente libre en cada uno de los ámbitos en los que tales fines se le presentan, sin que, no obstante, una efectiva libertad real acompañe a su conciencia de actuar libremente. En efecto, no es la posibilidad de elección el sentido más profundo de la libertad humana, (...) sino la capacidad de ser fiel a la propia dignidad en todos los planos en que la vida discurre. (shrink)

In Part One of Beyond Good and Evil Nietzsche writes that anyone who believes in “immediate certainties” such as “I think” encounters a series of “metaphysical questions”. The most important of these “problems of intellectual knowledge” concerns the existence of an ‘I’, as much as our believing it to be the cause of thinking. Therefore, any remark about our mental faculties directly follows from our defining what we could call the basic psychical unity, i.e. our view on higher-level psychical functions (...) is strictly related with the properties we attribute to the notion of ‘I’. As we know, the main ideas on this subject that Nietzsche states in his book from 1886 come from the neo-kantian views of Lange, Spir and Teichmüller, and we cannot forget the important (even if hidden) reference to Lichtenberg in § 17 of the same work. Nevertheless, Nietzsche seems to move beyond all these sources, and in many of his writings we can find a new definition of the ‘ego’, finally free from any reference to a thing in itself, and for this reason closer to the ideas of the Austrian scientist Ernst Mach. In this paper I shall carry these remarks out. I’ll show the main properties of the notion of ‘I’ Nietzsche concerns with in his writings and, therefore, the grounds of his view on the mind-body problem. Moreover, I will argue that, once we observe that Nietzsche looks at the ‘ego’ as a mere regulative fiction having no ontological value out of the chain of sensation and representation it brings together, we could find out the close similarity with the way Mach defines it in his Beiträge zur Analyse der Empfindungen (1886). This reference could help us to understand in a better way some statements Nietzsche wrote in his notebooks, and, secondly, to show how strictly was his philosophy of mind related with the main outcomes of 19th century science. Indeed, Nietzsche’s refusal of the belief “that there must necessarily be something that thinks” ‒ a view that results from the anti-metaphysical intent leading his naturalism ‒ seems to be one of the most important assumptions of the new born physiological psychology, an idea out of which many of the 20th century philosophical debates arose. (shrink)

En este texto se aborda el problema del yo en David Hume, Para comprender la inconsistencia del pensamiento de Hume en lo tocante a la identidad personal, misma que ha sido señalada por diversos comentaristas, nos serviremos de dos conceptos: la ironía y el utilitarismo. El primero nos permitirá ver más allá de las propias afirmaciones de Hume para descubrir un conjunto de temas, problemas y elementos teóricos implícitos y poco desarrollados por él mismo, pero muy prolíficos en los estudios (...) actuales de su pensamiento, así como aplicables a temas actuales de filosofía. Asimismo, la ironía nos permitirá abordar el problema de la identidad personal sobre la base de una metafísica de la intermitencia y una ambivalencia epistemológica. El utilitarismo, por su parte, nos permitirá interpretar a Hume como un antecesor del pragmatismo, un pensador que no se preocupaba tanto del aspecto teórico como del aspecto práctico de la filosofía. Asimismo, nos ayudará a delimitar la concepción de la identidad personal que se propone y a apreciar sus ventajas en la actualidad. (shrink)

¿Qué tal una toma diferente de los ricos y famosos? Primero lo obvio — las novelas de Harry Potter son supersticiones primitivas que animan a los niños a creer en la fantasía en lugar de asumir la responsabilidad del mundo-la norma por supuesto. JKR es tan despistada sobre sí misma y el mundo como la mayoría de las personas, pero unas 200 veces más destructivas que el estadounidense promedio y unas 800 veces más que el chino promedio. Ella ha sido (...) responsable de la destrucción de tal vez 30.000 hectáreas de bosque para producir estas novelas de basura y toda la erosión subsiguiente (no trivial como es al menos 6 y tal vez 12 toneladas/año de tierra en el océano para todos en la tierra o tal vez 100 toneladas por American, y así alrededor de 5000 toneladas/año para los libros y películas de Rowling y su 3 niños). La tierra pierde al menos el 1% de su tierra vegetal cada año, por lo que se acerca a 2100, la mayor parte de su capacidad de cultivo de alimentos desaparecerá. Luego está la enorme cantidad de combustible quemado y los desechos hechos para hacer y distribuir los libros y películas, muñecas de plástico, etc. Ella muestra su falta de responsabilidad social produciendo niños en lugar de usar sus millones para alentar la planificación familiar o comprar la selva tropical, y promoviendo la estupidez liberal convencional de la 3ª supremacía mundial que está destruyendo Gran Bretaña, Estados Unidos, el mundo y el futuro de su descendiente. Por supuesto, ella no es tan diferente de las otras 7.8 mil millones de - sólo más ruidosas y destructivas. Es el no libre problema de almuerzo escrito grande. La multitud simplemente no puede ver que no hay tal cosa como ayudar a una persona sin dañar a los demás. Los derechos o privilegios dados a los nuevos participantes en un mundo superpoblado sólo pueden disminuir los de los demás. A pesar de los desastres ecológicos masivos que ocurren delante de ellos en todas partes todos los días, no pueden anclar a la maternidad desenfrenada de "lo diverso", que representa la mayor parte del aumento de la población del siglo pasado y todo eso en este. Carecen de una combinación de inteligencia, educación, experiencia y cordura necesaria para extrapolar los asaltos diarios a los recursos y el funcionamiento de la sociedad para el eventual colapso de la civilización industrial. Cada comida, cada viaje en coche o autobús, cada par de zapatos es otro clavo en el ataúd de la tierra. Probablemente nunca ha cruzado su mente que un asiento en un avión de Londres a San Francisco produce alrededor de una tonelada de carbono que derrite unos 3 metros cuadrados de hielo marino y como uno de los privilegiados que probablemente ha volado cientos de tales vuelos. No sólo los ricos y famosos, pero casi cualquier figura pública en absoluto, incluyendo prácticamente todos los profesores, se ven presionados a ser políticamente correcto, que en el las democracias occidentales, ahora significa socialdemócrata (Neomarxista — i. e., comunista diluido), supremacistas del tercer mundo que trabajan por la destrucción de sus propias sociedades y sus propios descendientes. Entonces, aquellos cuya falta of educación, experiencia, inteligencia (y el sentido común básico), que debería prohibirles hacer declaraciones públicas en absoluto, dominar totalmente a todos los medios de comunicación, creando la impresión de que los inteligentes y civilizados deben favorecer la democracia, la diversidad y la igualdad, mientras que la verdad es que estos son los problemas y no las soluciones, y que ellos mismos son los principales enemigos de la civilización. Ver mi suicidio por la democracia 2Nd Ed (2019) y otras obras. (shrink)

El presente trabajo analiza los poemas «III» y «XXVIII» de Trilce (1922) del escritor peruano César Vallejo, considerando que su temática aborda la composición idealizada de la familia desde una posición desfavorable para el yo poético y que, al establecerse de esa manera, logra la perlocución en el lector (lo persuade y lo convence de una realidad específica). Esta configuración semántica se demuestra mediante el análisis del discurso retórico, investigado por C. Fernández Cozman, que adopta los postulados de G. Lakoff (...) y M. Johnson, que recurren a conceptos macro (megametáforas) y micro (metáforas específicas), imprescindibles para la formación de la clasificación tipológica, dispuesta en metáforas orientacionales, ontológicas y estructurales. Igualmente, se confronta con planteamientos asociados, como los de los interlocutores, la cosmovisión y la interdiscursividad. (shrink)

La obra de Lévinas propone asumir la ética como Filosofía Primera. Allí convergen dos fuentes de inspiración filosófica, el pensamiento judío y la fenomenología, y la experiencia histórica de persecución, violencia y desconocimiento del otro que exigió a Lévinas criticar el totalitarismo ontológico griego con el propósito de hacer justicia a la Alteridad y dar primacía así a la Responsabilidad para con el Otro sobre la Libertad autónoma del Yo. Luego, el autor retorna la crítica de Lévinas a la fenomenología (...) de la conciencia y a la ontología hermenéutica de Heidegger, con la que Occidente lleva a término su limitada opción por el conocimiento y la manifestación del Ser. Rubio y Lévinas, en tercer lugar, señalan hacia una hermenéutica encarnada de nuestras relaciones con el Otro, a una reivindicación de la antropología filosófica que recupere el Sentido desde el Otro. Finalmente, el autor se refiere al terna de la muerte en Lévinas, y subraya, en relación con la desaparición del maestro Rubio que, nuestro adiós a él, significa el 'ante Dios' de todas nuestras relaciones no tematizables con el Otro y antes que todo. (shrink)

Claramente ni yo ni nadie leeremos nunca ninguna parte sustancial de este enorme tome, así que discutiré el único artículo que más me interese y que creo que proporciona el marco necesario para la comprensión de todos los demás. Me refiero a la de Ludwig Wittgenstein (W). Incluso si yo tratara de discutir otros, no pasaría la primera página, ya que todos los problemas aquí surgen inmediatamente en cualquier discusión de comportamiento. La diferenciación de la pragmática y la semántica no (...) tiene sentido en gran medida. Es defendible que se pueda subtitular esta obra 'Desarrollos del contextualismo de Wittgenstein', pero, por supuesto, este término ha sido inevitablemente corrompido por filósofos. Uno podría decirse entonces que la pragmática y la semántica son partes o coextensivas con la epistemología y la ontología y la psicología descriptiva del pensamiento de orden superior (Estructura lógica de la racionalidad de Searle) o que describen cómo usamos los ruidos en contextos específicos para darles significado --es decir, un uso verdadero o falso (propsicional). La adición del trabajo de Wittgenstein/Searle a la investigación moderna sobre el pensamiento proporciona un marco para la pragmática, la semántica y todos los demás comportamientos humanos. Aquellos que deseen un marco completo hasta la fecha para el comportamiento humano de la moderna dos sistemas punto de vista puede consultar mi libros Talking Monkeys 3ª ed (2019), Estructura Logica de Filosofia, Psicología, Mente y Lenguaje en Ludwig Wittgenstein y John Searle 2ª ed (2019), Suicidio pela Democracia 4ª ed (2019), La Estructura Logica del Comportamiento Humano (2019), The Logical Structure de la Conciencia (2019, Comprender las Conexiones entre Ciencia, Filosofía, Psicología, Religión, Política y Economía, Historia y Literatura (2019), Delirios Utópicos Suicidas en el siglo 21 5ª ed (2019), Observaciones sobre Imposibilidad, Incompletitud, Paraconsistencia, Indecidibilidad, Aleatoriedad, Computabilidad, Paradoja e Incertidumbre en Chaitin, Wittgenstein, Hofstadter, Wolpert, Doria, da Costa, Godel, Searle, Rodych Berto, Floyd, Moyal-Sharrock y Yanofsky(2019) y otros. . (shrink)

En el siguiente artículo, realizo un análisis literario en dos poemas de Consejero del lobo (1965), del escritor peruano Rodolfo Hinostroza, con la intención de que se apliquen los conceptos desarrollados por George Lakoff y Mark Johnson (investigados y trabajados por el crítico Camilo Fernández Cozman) en función de la tipología de las metáforas, que se compone de las vertientes orientacionales, ontológicas y estructurales, las cuales se infieren luego de un proceso de abstracción e identificación de nociones macro (a través (...) de las megametáforas) y significantes micro (mediante metáforas específicas). Asimismo, se explicarán las funciones de otros elementos que intervienen en este estudio, como el reconocimiento de los interlocutores, la cosmovisión que plantea el yo poético y la interdiscursividad. El objetivo de esta investigación es instaurar teóricamente los lineamientos que posibiliten la interpretación lírica de las figuras retóricas derivadas de la clasificación referida. (shrink)

Investigo la relación filosófica entre Avenarius y Husserl en los años del curso Problemas fundamentales de la fenomenología en relación especial con el concepto natural de mundo. Primero, expongo brevemente los temas fenomenológicos fundamentales: el concepto natural de mundo, la reducción fenomenológica y la unidad del yo. En segundo lugar, sintetizo las ideas básicas de la obra Der menschliche Weltbegriff de Avenarius. En tercer lugar, discuto la coincidencia entre Avenarius y Husserl, poniendo énfasis en la reducción primordial, y planteo las (...) críticas de Husserl a Avenarius, destacando la postura unívoca de Avenarius en contraste con la postura fenomenológica de Husserl. I study the philosophical relationship between Avenarius and Husserl during the years where the later held the lectures The Basic Problems of Phenomenology, taking especially into account the natural concept of the world. First, I expound briefly the basic phenomenological topics of the lectures: the natural concept of the world, the phenomenological reduction and the ego's unity. Second, I tackle the basic ideas of Avenarius' Der menschliche Weltbegriff . Third, I discuss the coincidence between Avenarius and Husserl, paying special attention to the primordial reduction, and also the objections that Husserl made to Avenarius, making a contrast between Avenarius' univocal approach to being and Husserl's phenomenological account. (shrink)

La Educación Sensible es ayuda para que el “yo” habite en su “hogar interior” y crezca hacia su “apoteosis original” en el “nosotros”, donde se hace cocreador de belleza con libertad, sabiduría y amor. La educación sensible es pedagogía no invasiva pero radicalmente exigente para que la persona acepte desplegar su versión original y vivir con gozo en un “nosotros-maduro”. No es una pedagogía que protege a los sensibles; es una educación que atiende a todas las personas, independientemente de su (...) grado de sensibilidad: alta, media o baja (como intervalos comunes que se manejan en las ciencias de la sensibilidad). La sensibilidad personal es capaz de captar la propia originalidad y disponerse para interpretarla en los dos sentidos: comprenderla y actuarla. La sensibilidad humana necesita la educación sensible para que sea punto de partida de un desarrollo personal auténtico y pleno de la propia originalidad que es alterada y altera la de los “yoes” con quien habita la existencia formando “nosotros”, que a su vez, se impactan con interdependencia. Además de al “yo”, la educación sensible se orienta al “nosotros”, que será tanto más “sensible” en la medida que altera la intimidad de la persona con “amor-maduro” que es fuente de gozo, a pesar de los pesares. Sin educación sensible la vida daña y cuanta mayor es la sensibilidad de la persona, mayor es el daño, pero también es mayor la capacidad para detectarlo cicatrizarlo y ayudar a otros con educación sensible. Así, la educación sensible se manifiesta de tres maneras: como acción sanadora de la persona, destrucción creadora para evolucionar en el tiempo, como la crisálida se transforma en mariposa, y acción desarrollante del propio potencial con originalidad. (shrink)

Nostalgia is the emotional effect that causes searching between memories the disappeared home, longed for. In itself, while researching in memories, it implies a certain degree of self-absorption and individuation, because the memories are in extremely particular, a return to the self. When this nostalgia is filled with a restorative eagerness, when it has social and political pretensions, this return translates into a marked distancing between one’s point of view and that of any other, until it becomes a threat to (...) the necessary hermeneutics of the other’s point of view that demands all coexistence. / La nostalgia es el efecto emocional que provoca la mirada que busca entre los recuerdos el hogar desaparecido, añorado. En sí misma, en tanto pesquisa en la memoria, implica cierto grado de ensimismamiento e individuación, pues los recuerdos son en extremo particulares, un retorno al yo. Cuando esta nostalgia se reviste de un afán restaurativo, cuando alberga pretensiones sociales y políticas, dicho retorno se traduce en un marcado distanciamiento entre el propio punto de vista y el de cualquier otro, hasta resultar una amenaza para la necesaria hermenéutica del punto de vista ajeno que demanda toda convivencia. (shrink)

RESUMEN: Hume no comparte la indispensable premisa del ateísmo (Dios no existe), pero sostiene que solamente podemos afirmar que existe lo que se puede probar, comprobar y verificar. Tanto la causalidad como la sustancia como el propio yo son solo creencias. Este aplastante escepticismo influirá inevitablemente en la idea de Dios. La filosofía de Hume comparte con el ateísmo tres puntos cruciales: 1. Crítica al argumento del diseño; 2. Mortalidad del alma; 3. Crítica a los monoteísmos. Con este artículo me (...) propongo mostrar que la filosofía de Hume, aun siendo escéptica, supone una puerta hacia el ateísmo. PALABRAS CLAVE: escepticismo, agnosticismo, deísmo, ateísmo, monoteísmo, inmortalidad del alma./// ABSTRACT: Hume does not share atheism’s indispensable premise (God does not exist) but he argues that we only can assure what exists by proof and verification. Causality, substance, and the self are only beliefs. This overwhelming skepticism will influence inevitably his idea of God. Hume’s philosophy shares with atheism three cru- cial points: 1. Criticism of the design argument; 2. Mortality of the soul; 3. Criticism of the monotheistic religions. With this paper I intend to show that Hume’s philosophy, even though being skeptical, opens a door to atheism. KEYWORDS: skepticism, agnosticism, deism, atheism, monotheism, immortality of the soul. (shrink)

Critico la teoría hermenéutica de Landgrebe sobre el cartesianismo de Husserl mostrando la estructura argumentativa en la que se inserta, lo que pretende y lo que está forzada a pretender. Su núcleo duro radica en los conceptos de crítica inmanente y lógica interna y tiene como meta final promover una idea de trascendental no-entitativa voluntarista y correlacional opuesta a la de un yo absoluto. Para probar esto, analizo tres niveles del cartesianismo de Landgrebe: primero, la síntesis contradictoria entre apodicticidad y (...) experiencia; segundo, su interpretación de Filosofía Primera, y, tercero, el objetivismo de Husserl. Concluyo de la función que juega el cartesianismo en este esquema y del fracaso de documentar con ejemplos la idea que el concepto no describe una noción en la filosofía de Husserl, sino que es una herramienta hermenéutica para controlar el sentido de trascendental en esta filosofía.I criticize Landgrebe’s hermeneutical theory about Husserl’s Cartesianism describing the structure of the argument where this concept is rooted, what it claims and what it is forced to claim. The theory’s hard core is based on the concepts of immanent critique and internal logic and it’s final goal consists in advancing a non-entitative voluntaristic and correlational definition of transcendental opposite to that of an absolute I. To prove this, I analyze three levels inside Landgrebe’s concept of Cartesianism: first, the contradictory synthesis of experience and apodicticity; second, his interpretation of First Philosophy, and, third, Husserl’s objectivism. I conclude from the goal that Cartesianism plays in this argument and the failure in documenting this idea with examples that Landgrebe’s Cartesianism is rather an hermeneutical tool made to control the definition of transcendental in Husserl’s philosophy than a concept describing Husserl’s thought. (shrink)

El artículo expone el papel del otro y de lo otro en la hermenéutica de Gadamer a la luz de la idea de diálogo. Para comprender se requiere reconocer lo otro en su carácter de tú, asumir que no se tiene distancia frente a él y estar abierto a acoger lo dicho por él como una posible verdad. La compresión posee una estructura dialéctica que implica la cancelación de las propias expectativas y el acceso a un saber más abarcante. Aunque (...) la comprensión es histórica, en ella se muestra cada vez un aspecto de la cosa misma, que resulta de la interacción del yo y el tú en el curso de la conversación hermenéutica y que constituye una verdad común con caracteres análogos a los del saber de tipo práctico. [The paper exposes the role of the other in Gadamer’s hermeneutics in the light of the idea of dialogue. Understanding requires the recognition of the other as a thou, the acceptance of the lack of distance from him and the openness to embrace what is said by him as a possible truth. Understanding has a dialectical structure which implies the cancellation of one’s own expectations and the access to a more comprehensive knowledge. Even though every understanding is historical, it discloses an aspect of the thing itself, which results from the interaction of the I and the thou during the process of hermeneutical conversation and constitutes a common truth with analogous characteristics to practical reason.] . (shrink)

Este artículo recoge las críticas que se han hecho a la metafísica y a la teología respecto al concepto de Dios. Indica algunos filósofos que han aceptado acríticamente dichos ataques a la ontoteología o concepción de Dios, y señala otros (Lévinas, Marion) que buscan vías de salida. Estas vías de salida son la fenomenología de la donación, entendiendo a Dios como fenómeno saturado que se da a un yo pasivo (no al yo constituyente moderno), donación que supera la visión representacional (...) de Dios y abre el camino a una hermenéutica de la donación. (shrink)

Marta Suria writes *Ella soy yo* as part of her response to the irruption of the memories of the sexual aggressions she had suffered since childhood. She is convinced that the way she narrates her experience will transform and liberate her. How is it at all possible that a certain kind of narrative may transform and li- berate us? In this paper, we will first describe the conception of the relationship between language and experience that lies behind this perplexity and, (...) secondly, we will sketch an alternative conception that will hopefully allow us to account for the transformative power of certain kinds of narratives. This alternative conception will hinge on the idea of expression and on the concept of aspect perception. For this purpose, we will firstly argue that language can be used not only to describe or evaluate our experience, but also to express it; we will, then, defend the view that linguistic or gestural expressions of our experiences not only announce or manifest them, but contribute to shaping and modulating them; finally, we will highlight the transformative, humanizing power of certain expressive uses of language. (shrink)

El propósito del presente estudio es afirmar la deuda de Husserl con la filosofía de Lotze durante el período de Halle. Mi interés se centra especialmente en el pensamiento del joven Husserl desde su llegada a Halle en 1886 hasta la publicación de su Hauptwerk en 1900-1901. Primero me remontaré a las fuentes del conocimiento de la filosofía de Lotze por parte de Husserl durante sus estudios con Brentano en Viena y después con Stumpf en Halle. Luego comentaré brevemente las (...) referencias de Husserl a Lotze en sus primeros trabajos y en sus manuscritos de investigación para el segundo volumen de su Filosofía de la aritmética. En la tercera sección, examino la influencia de Lotze en el giro antipsicologista de Husserl a mediados de la década de 1890. La cuarta sección es un comentario al manuscrito de Husserl titulado "Microcosmos", al cual se refiere explícitamente en sus Prolegómenos, y que planeaba publicar como anexo a sus Investigaciones lógicas. Esta obra contiene un análisis detallado del tercer volumen de la Lógica de Lotze de 1874. La última sección examina los argumentos de Husserl contra el psicologismo lógico en sus Prolegómenos, que yo expongo a través del prisma de la crítica de Stumpf al psicologismo en su artículo "Psicología y teoría del conocimiento". Sostengo que las primeras obras de Stumpf sobre este asunto hacen posible establecer una conexión entre la interpretación de Lotze de la teoría de las Ideas de Platón y el antipsicologismo de Husserl. Mi hipótesis es que los análisis de Stumpf representan el fondo de la crítica de Husserl al psicologismo lógico en sus Investigaciones lógicas. Concluiré este estudio mostrando que la posición de Husserl respecto de la filosofía de Lotze permanece básicamente la misma después de la publicación de sus Investigaciones lógicas, y que la principal crítica de Husserl a Lotze se refiere, en un último análisis, a la ausencia de una teoría de la intencionalidad en la filosofía de Lotze. (shrink)

La doctrina del choque (Anstoß), que Fichte desarrolla ante todo en el Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, pero también en otros escritos de la época de Jena, ha sido desde antaño objeto de crítica tanto por los admiradores como por los detractores de la filosofía fichteana. Existen al menos dos modos específicamente diferentes y aparentemente contrapuestos de comprender su sentido: según una lectura, el choque sería una autoafección del propio Yo; según otra, un residuo realista, en última (...) instancia incompatible con los compromisos idealistas del pensamiento de Fichte. La tensión entre ambos modos de comprender la tesis del choque pueden reeconcontrarse en la confrontación entre las interpretaciones así llamadas epistemológica y ontológica de la tesis de la “cosa en sí” en la filosofía de Kant –tesis con la que de hecho suele asociarse la tesis fichteana del choque. En este contexto, Hegel parecería a primera vista presentarse –por ejemplo, si se considera el escrito de la Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling– como partidario de una interpretación robusta, ontológica, de la tesis del choque; sin embargo, si se analiza el corpus hegeliano en su conjunto la posición de Hegel resulta ser más matizada y próxima a una interpretación por así llamarla epistemológica de dicha tesis. Con todo, aun así la postura de Hegel sobre el sentido de la tesis fichteana del choque en el contexto de una filosofía idealista continúa siendo crítica. (shrink)

Bu kitapta, Ebû İshâk es-Saffâr’ın (öl. 534/1139) kelâmî görüşleri, Telḫîṣü’l-edille li-ḳavâʿidi’t-tevḥîd adlı eserinde Allah’ın isimlerinin anlamlarını açıklarken yaptığı yorumlar çerçevesinde ele alınmaktadır. Ebû İshâk es-Saffâr, 6./12. yüzyıl Hanefî-Mâtürîdî âlimlerinden biridir. Kelâma dair Telḫîṣü’l-edille eserinde esmâ-i hüsnâ konusuna ayrıntılı olarak yer vermektedir. İki cilt hâlinde yayımlanan bu eserin yaklaşık üçte birlik bir kısmını esmâ-i hüsnâ konusu oluşturmaktadır. Bu kısım incelendiğinde, Saffâr’ın Allah’ın varlığı, birliği ve sıfatları ile ilgili konular başta olmak üzere pek çok konuyu 175 esmâ-i hüsnâya dayanarak izah ettiği görülmektedir. (...) O, esmâ-i hüsnâ bölümünde yer vermediği bazı isimlere ise müstakil başlıklar altında değinmektedir. Örneğin el-Mütekkelim ismi kelâm sıfatını bağlamında ve halku’l-Kur’ân ile icâz’ul-Kur’ân gibi konularla ilişkili bir şekilde ele almaktadır. Bu isimler de listeye dahil edildiğinde sayı 178’e ulaşmaktadır. Bu durumda eserin yarısını esmâ-i hüsnâ konusu teşkil etmektedir. -/- Saffâr, esmâ-i hüsnâ bölümünde alfabetik bir sıra içerisinde ele aldığı ilâhî isimleri öncelikle lugavî (semantik) yönden izah etmektedir. Sonrasında ise değerlendirdiği ilahî ismi, bir kelâm konusu ile bağlantı kurarak kelâmî perspektifle açıklamaktadır Esmâ-i hüsnâ temelinde ele alınan konuların hilâfet meselesi hariç diğer kelâm bahislerini kapsadığı görülmektedir. Saffâr öncesi Hanefî-Mâtürîdî kelâm literatürü içinde esmâ-i hüsnânın bu kadar kapsamlı ele alındığı başka bir eser bilinmemektedir. -/- Bu kitap; üç ana bölümden oluşmaktadır. “Metodolojik Çerçeve” başlıklı giriş bölümünde çalışmanın konusu, önemi, amacı, yöntemi ve kaynakları hakkında bilgi verilmiştir. Birinci bölümde Saffâr’ın yaşadığı sosyokültürel çevre olan Mâverâünnehir bölgesi ile Buhara ve Merv şehirlerinin siyasî, sosyal ve dinî durumu ortaya konulmaya çalışılmıştır. İkinci bölümde esmâ-i hüsna konusunun anlaşılmasına temel oluşturan isim, tesmiye, müsemmâ, sıfat ve vasf gibi kavramlar ile esmâ-i hüsnânın sayısı ve ihsâsı gibi kelâmî tartışmalara değinilmiştir. Sonrasında Saffâr öncesi dönemde kaleme alınan esmâ-i hüsnâ litaratürü hakkında bilgi verilmiştir. Bölüm sonuna Saffâr’ın rivayet ettiği 178 ilahî isme dair ayrıntılı bir tablo eklenmiştir. Üçüncü bölümde öncelikle, Saffâr’ın esmâ-i hüsnâyı izah ederken dikkate aldığı kelâmî ilkeler tespit edilmeye çalışılmıştır. Sonrasında ise Saffâr’ın Telḫîṣü’l-edille’de ilâhî isimleri açıklarken ortaya koyduğu kelâmî görüş ve değerlendirmeler belirlenerek sistematik bir şekilde kategorize edilmiştir. Bu kapsamda ele alınan her konunun sonuna ilgili ilâhî isimleri ve bağlantılı olduğu tartışmaları içeren tablolar eklenmiştir. Sonuç bölümünde ise Saffâr’ın esmâ-i hüsnâ anlayışına dayanan kelâm yöntemine dair ulaştığımız sonuçlara yer verilmiştir. Bu kitapta onun, esmâ-i hüsnânın %75’inde kelâmî yorumlarda bulunduğu ve bilgi-varlık bahsinden âhiret hayatına kadar bütün kelâm konularını esmâ-i hüsnâ ile bağlantılı yorumladığı tespit edilmiştir. Ulaşılan bu sonuçlar, Saffâr’ın kelâm anlayışının ilâhî isimlerin yorumuna dayandığını ortaya koymaktadır. [his book discusses the theological views of Abū Isḥāq al-Ṣaffār d. 534/1139), within the framework of his comments on the meanings of Allah’s names, provided in his work titled Talkhīṣ al-adilla. Abū Isḥāq al-Ṣaffār is one of the Ḥanafite-Māturīdite scholars in the 6th/12th century. In his work titled Talkhīṣ al-adilla li-qawāʿid al-tawḥīd on kalām, he spared extensive space for al-asmāʾ al-husnā. Approximately one third of this work, published in two volumes, is devoted to al-asmāʾ al-husnā. An examination of the related section reveals that al-Ṣaffār explains many issues, particularly those related to the existence, unity and attributes of Allah, based on 175 al-asmāʾ al-husnā. He mentions some of the names that he does not include in the al-asmāʾ al-husnā section under separate headings. For example, the name al-Mutakallim is addressed within the context of the attribute of kalām and in relation to subjects, such as the khalq al-Qurʾān and i‘jaz al-Qurʾān. Upon the addition of these names to the list, the number names reaches 178. This means that half of the work deals with the subject of al-asmāʾ al-husnā. -/- al-Ṣaffār lists the divine names in alphabetical order and explains them semantically in the chapter of al-asmāʾ al-husnā. Then he goes on to clarify each divine name through a theological lens with a specific reference to the subject of kalām. In the pre-Saffar Ḥanafite-Māturīdite theological literature, there is no other work that addresses al-asmāʾ al-husnā in such an extensive way. -/- This book consists of three main sections. The first section titled “Methodological Framework”, elaborates on the focus, significance, purpose and method of the study, along with the sources used. The first part describes the political, social and religious status of Transoxiana (Mā-warāʾ al-Nahr) region and the cities of Bukhara and Marw, the sociocultural environment in which Saffar lived. The second chapter addresses various concepts, which promote the understanding of al-asmāʾ al-husnā, such as name, tasmiya, musammā, attribute and qualification in addition to the theological debates such as the number and iḥṣāʾ of al-asmāʾ al-husnā. Then, it provides information about the al-asmāʾ al-husnā literature produced in the pre- Ṣaffār period. The end of each chapter comes with a detailed table with the 178 divine names mentioned by al-Ṣaffār. In the third chapter, the author initially discusses the theological principles that al-Ṣaffār considered while explaining the essence of al-asmāʾ al-husnā. This section also determines and systematically categorizes the theological views and evaluations put forward by al-Ṣaffār while explaining the divine names in Talkhīṣ al-adilla. The tables with the divine names and the related discussions can be seen at the end of the discussion for each subject. The last section presents the conclusions reached, regarding the kalām method based on al-Ṣaffār’s understanding of the essence of al-asmāʾ al-husnā. The present study revealed that he made theological interpretations in 75% of the al-asmāʾ al-husnā and interpreted all theological issues ranging from the subjects of knowledge and existence to the Afterlife in connection with the al-asmāʾ al-husnā. These results indicate that al-Ṣaffār's understanding of kalām is based on the interpretation of the divine names.]. (shrink)

En las actividades ordinarias de nuestra vida cotidiana encontramos nuestros actos de percepción confrontados por las cosas materiales. A ellos ─actos de percepción─ les atribuimos una existencia "real" asumiéndolos de tal manera que los sumergimos y transfundimos, de forma múltiple e indefinida, dentro del entorno de realidades análogas que se unen para formar un único mundo al que yo, con mi propio cuerpo, pertenezco. Ahora bien sí frente a la cotidianidad descrita anteriormente asumimos una actitud escéptica acerca de lo que (...) es “real” en el mundo,nos descubriremos haciendo una reflexión filosófica. Bajo esta deliberación encontramos que, por ejemplo, la cualidad "verde", tiene existencia por medio de la sensación "verde"asociada a un objeto dado por la percepción, lo que nos lleva a pensar que no tiene sentido vincularla sensación como cosa en sí misma a cosas materiales existentes en sí mismos , esto nos lleva a pensar que las cualidades de los sentidostienen carácter subjetivo.A pesar de esta reflexión es conveniente acotar que esta subjetividad no interesaa las ciencias exactas ya que éstas procuran lo objetivo. -/- Desde este punto de vista,encontramos dentro de los estudios de Galileo Galilei el principio que subyace al método matemáticoconstructivo de nuestra física moderna ; de esta manera, y bajo este principio,los colores ─ por ejemplo “verde”─ son solo vibraciones en un medio repudiando de esta forma el carácter subjetivo a la vez que se mantiene la objetividad. Sin embargo, dentro del campo de la filosofía el idealismo transcendental de Kant marca un cambio de paradigma en relación a lo anterior. Kant sostiene que no solamente las cualidades de los sentidos tienen carácter subjetivo, sino que espacio y tiempo, conceptos fundacionales dentro de la física, no tienen significación absoluta; en otras palabras, espacio y tiempo son formas de nuestra percepción . Para Kant aquello que sustenta nuestra percepción y aquello que sustenta el conocimiento matemático aplicado a la experiencia son lo mismo: intuiciones puras a priori del espacio y el tiempo. De esta manera, y bajo esta perspectiva, sólo la teoría de la relatividad deja muyen claro que las dos esencias: espacio y tiempo, como formas de la intuición en términos kantianos, no tienen lugar en el mundo construido por la física matemática concebida por Galileo . -/- Según esto, los colores no son siquiera vibraciones en un medio sino simplemente una serie de valores de funciones matemáticas en las que se producen cuatro parámetros independientes que corresponden a las tres dimensiones del espacio y la del tiempo, expresado como principio general esto significa que el mundo real y cada uno de sus constituyentes con sus características sólo pueden ser, en términos husserlianos, objetos intencionales de actos de conciencia . En otras palabras: los datos inmediatos que recibo son las experiencias de la conciencia. Esto nos permite afirmar que la sensación de un objeto está presente de una forma físicamente real para mí con quien esa sensación se relaciona. Esto es lo que Brentano llama objeto intencional ;es así como al percibir un objeto, por ejemplo: veo este “libro” mi atención está totalmente dirigida hacia él. Yo "tengo" la percepción, pero sólo cuando hago de esta percepción ─ acto libre de reflexión ─algo que "conozco" con respecto a ella ─y no sólo el “libro”─ llego precisamente a un segundo acto: objetos intencionales de actos de conciencia, que son a los que referíamos antes . -/- El objeto intencional es inmanente y lo que es inmanente es absoluto ; es exactamente lo que es en la forma en que lo tengo, y puedo reducir esto, su esencia, por los actos de reflexión . En otras palabras, es un componente real de mis experiencias; contrario a lo que sucede con el acto primario de percepción, donde el objeto es trascendental , esto es, se da en una experiencia de conciencia pero no es un componente real de la misma. Por otra parte, los objetos trascendentales tienen sólo una existencia fenoménica; son apariencias que se presentan de múltiples maneras. Ninguno de estos modos de aparición puede pretender presentar aquello que percibimos – por ejemplo el libro- tal como es en sí, además en toda percepción está involucrada la tesis de la realidad del objeto que aparece en ella; este último es, de hecho, un elemento fijo y duradero de la tesis general de la realidad del mundo . En resumen, lo que interesa ver claramente es la importancia enel dato de la conciencia como punto de partida en el que debemos situarnos si queremos comprender el significado absoluto . (shrink)

Este artículo se propone analizar la reinterpretación del concepto kantiano de crítica como una actitud ética en la obra de Foucault, destacando su relevancia para la hermenéutica crítica contemporánea. Por un lado, se explora cómo la práctica del cuidado de sí se convierte en un medio para “controlar” y “limitar” el poder, permitiendo así el ejercicio constante de la libertad. Esta concepción ética implica una nueva comprensión de la libertad, no como contrapuesta al poder, sino como su antecedente. La reflexión (...) crítica sobre la libertad, la ética y la verdad ofrece la posibilidad de transformarse continuamente a través del trabajo incesante en la construcción y el cultivo de uno mismo. Por otro lado, se presenta un método filosófico crítico basado en la autorreflexión, una ética hermenéutica del cuidado de sí, que abre nuevos horizontes interpretativos para dar forma al yo. (shrink)

You and I are going to die. We are aware that it is going to happen, but not exactly when—in which there is relief, but also anxiety. What happens to us when we know with some precision what our last day will be? In this text, we discern the process of our own death, once we have reliable information about the approximate moment of the cessation of our life. Tú y yo vamos a morir. Estamos al tanto de que va (...) a ocurrir, pero no exactamente cuándo —en lo cual hay alivio, pero también angustia—. ¿Qué nos ocurre al saber con cierta precisión cuál será nuestro último día? En este texto, discernimos el proceso de nuestra propia muerte, una vez que tenemos información confiable sobre el momento aproximado del cese de nuestra vida. (shrink)

Resumen: Husserl propone una teoría sobre la intersubjetividad que parte de la conciencia trascendental como inserta en el mundo de la vida donde están los otros y donde la comunidad se construye bajo una estructura de esencias que garantiza la comunalidad. El mundo de la vida es dado y compartido por todas las conciencias intencionales y trascendentales, es condición para intuiciones empíricas y eidéticas, la epoché y las reducciones eidética y trascendental. Cada momento del método fenomenológico se basa en la (...) existencia de un mundo de la vida independiente de la subjetividad. En este mundo, hay objetos reales y, entre estos, los otros, reconocidos por analogía a través de la empatía. Desde una perspectiva metodológico-epistemológico, el yo es anterior al mundo y a los otros yos. El yo constituye, en sentido fenomenológico, la realidad. La conciencia es el lugar de evidenciación de la realidad. No obstante, en la perspectiva ontológica, es lo contrario. El mundo de la vida es anterior a la conciencia individual. El mundo de la vida está ahí, disponible, existente, independiente del sujeto, funcionando con su propio orden, con sus leyes y reglas. Es el yo el que esta insertado en el mundo de la vida y que se esfuerza por desvendarlo. La realidad se impone y el yo es, sobre todo, miembro de una comunidad de otros yos. Aun así, ¿cómo compartir las experiencias? Las vivencias pueden ser diferentes, pero hay un límite en las variaciones, un límite dado por la esencia del objeto vivido y por las leyes que rigen las relaciones de tal objeto. Así, la constitución del mundo y de sus objetos está permanentemente en progreso. Es posible donarles nuevos sentidos, en los límites de su esencia. Para Husserl, la constitución comunal del mundo es la condición de posibilidad para la existencia de sujetos separados unos de los otros, y este entendimiento recíproco solo es posible a través de la constitución trascendental de la objetividad. Así, no hay una separación entre la intersubjetividad y la constitución del mundo, es la comunidad de yos la que dona sentidos a las objetividades. En el mundo de la vida con los otros en comunidad. -/- Abstract: Husserl proposes a theory on intersubjectivity that starts from transcendental consciousness as inserted in the lifeworld where the others and where the community are built under a structure of essences that guarantees communality. The lifeworld is given and shared by all intentional and transcendental consciousnesses, it is a condition for empirical and eidetic intuitions, the epoché and the eidetic and transcendental reductions. Every moment of the phenomenological method is based on the existence of a lifeworld independent of subjectivity. In this world, there are real objects and, among these, the others, recognized by analogy through empathy. From a methodologicalepistemological perspective, the self is prior to the world and the other selves. The self constitutes, in a phenomenological sense, reality. Consciousness is the locus of evidence of reality. However, from the ontological perspective, it is the opposite. The lifeworld is prior to individual consciousness. The lifeworld is there, available, existing, independent of subjectivity, functioning with its own order, with its laws and rules. It is the self that is inserted in the lifeworld and that strives to unveil it. Reality prevails and the self is, above all, a member of a community of other selves. Even so, how to share the experiences? The experiences can be different, but there is a limit in variations, a limit given by the essence of the lived object and by the laws that govern the relation of the object. Thus, the constitution of the world and its objects is permanently in progress. It is possible to give them new meanings, within the limits of their essence. For Husserl, the communal constitution of the world is the condition of possibility for the existence of subjects separated from each other, and this reciprocal understanding is only possible through the transcendental constitution of objectivity. therefore, there is no separation between intersubjectivity and the constitution of the world, it is the community of selves that gives meaning to objectivities. (shrink)

El decir es anterior y va más allá del hablar, se vale del hablar y constituye la determinación del hablar. No hay un hablar sin un decir y sí puede haber un decir sin un hablar. El acto lingüístico es la manifestación del lenguaje, la lengua, el pensamiento y el conocimiento. Es fruto de un hablar, está determinado por un decir, presupone un conocer y revela la actitud del hablante, un sujeto libre e histórico, que es, a la vez, sujeto (...) hablante, dicente y cognoscente, ante la realidad y el mundo. De la misma manera que no se da un hablar sin un decir, tampoco se da un decir sin un conocer. En su génesis más profunda el conocer determina al decir y éste al hablar. Así, pues, el «ser hablante» (Coseriu) es, a la vez, el sujeto «dicente» (Ortega y Gasset) y el sujeto cognoscente (Coseriu, Ortega y Gasset, Heidegger, Aristóteles), porque se realiza a sí mismo en el acto del hablar y éste está determinado por el acto del decir y en última instancia por el acto del conocer. El decir define al hablante ante la realidad y el mundo y da soporte a lo que es la realidad y el mundo, que no es más que aquello a lo que el sujeto hablante, dicente y cognoscente le atribuye el ser o realidad. El ser humano, «coexistencia actuante de mí o yo con la circunstancia o mundo» (Ortega y Gasset), se libera de la necesidad vital en la que está inmerso, de la circunstancia a la que está inexorablemente ligado, mediante el conocer. Por el conocer el ser humano atribuye a eso que le rodea y afecta «el ser», haciendo de ello «cosas» y «mundo» constituido por «cosas». Todo esto se manifiesta en el acto lingüístico, que es un acto creador en un triple sentido: crea las cosas y el mundo (contenidos de conciencia, significados), crea la realidad de las cosas y el mundo, y crea la expresión de lo que es las cosas y el mundo (el lenguaje y la lengua) mediante lo dicho (lektón) determinado esto por el pensamiento (lógos). El acto lingüístico es creación (poiesis) y es manifestación (apóphansis), acto de crear un mundo y acto de desvelar el mundo interior del sujeto hablante, dicente y cognoscente, acto de desvelar lo que está oculto y que ahora es no-oculto o verdadero (a-lethés). El hablar, el decir y el conocer son acciones vitales del ser humano. El hablar es una acción vital del sujeto creador que le viene de fuera, de la comunidad; el decir es la acción vital que le viene de dentro y que proyecta él mismo hacia fuera, hacia la comunidad; y el conocer es el acto mismo de creación de un sujeto, que es, opuestamente, libre e histórico, absoluto y limitado, creador de formas y participante de formas comunes creadas en la comunidad. El hablar en sí mismo, al igual que la lengua, es a-circunstancial y tiene que ver con la creación en términos absolutos e históricos. El decir como manifestación del interior del sujeto hablante, dicente y cognoscente tiene que ver con la verdad o aquello que se manifiesta desvelándose (a-létheia). De esta manera, podemos ver dos clases de pensamiento o logos: el logos a-circunstancial o intersubjetivo o histórico, lógos semantikós, y el logos que manifiesta una realidad interior y crea una realidad exterior desde el interior del sujeto creador o lógos apophantikós. La lingüística del decir que ahora se presenta recoge una propuesta en el mismo sentido hecha por Ortega y Gasset y es la continuación de la lingüística del hablar de Coseriu. Hace un replanteamiento de la realidad radical, el ser hablante de Coseriu, que es concebido ahora como el sujeto hablante, dicente y cognoscente. Estudia el acto lingüístico, acto del hablar, decir y conocer, como la manifestación primera de la intención significativa de cada sujeto. Se basa en los principios de la lingüística del hablar de Coseriu, especialmente en los que describen el plano universal e individual del hablar, es decir, los principios de la confianza en el hablar del otro y de la congruencia y coherencia en el hablar. Mira, por consiguiente, al acto lingüístico como «producción», como aquello que se crea en el acto único del hablar, decir y conocer. La finalidad de la lingüística del decir es llegar la génesis misma del lenguaje, que no es más que la génesis del acto lingüístico. Analiza el acto lingüístico como la manifestación del acto del conocer, el cual partiendo de la aísthesis o intuición sensible (Ortega y Gasset, Heidegger, Aristóteles) o intuición inédita del hablante (Coseriu), se descompone en una serie de operaciones intelectivas, cada una de las cuales contribuye a configurar de una manera dada la «aprehensión del ser» inicial e inédita. Estas operaciones intelectivas son: la selección, el establecimiento de una designación, la creación de una clase o esencia, la relación, la nominación y la determinación. Tras la presentación y justificación de lo que es cada uno de los conceptos indicados arriba (los cuatro primeros capítulos), el libro dedica un capítulo a cada una de estas operaciones intelectivas, analizada e ilustrada con ejemplos. Como ilustración de lo que puede ser el análisis aquí propugnado, se dedica un capítulo al análisis del adjetivo 'brisk’, adjetivo de conducta de la lengua inglesa. (shrink)

El propósito de Levinas coincide con el intento moderno de recuperación de la verdad y del sentido aunque en una dirección y contenidos distintos. Si en Hegel la Aufhebung tendía a la Totalidad y lo Mismo , para Husserl será esencial la apertura de Mundo que tiene lugar ya en la experiencia de conciencia del ego trascendental, mientras que Heidegger, por su parte, primará la pregunta por el Ser. El intento de Levinas, en cambio, no será recomponer la relación entre (...) el yo, por un lado, y el mundo, lo absoluto, las cosas o el ser, por el otro, sino la recuperación de la relación entre yo-y-otro. No es un simple cambio en la dirección o en el contenido del sentido de la reflexión filosófica, sino un intento serio de encontrar una nueva significación, «otra manera que ser» que no termine siendo otro proyecto más de integración y síntesis. Lo que propone Levinas es una auténtica salida para la que traza el itinerario que va del ser al otro, recurriendo sencillamente a la experiencia que cotidianamente se nos impone a cada uno de nosotros con un peso incontestable, a saber: la presencia de las diferencias, de lo asimétrico, en definitiva, la manifestación del otro en tanto que otro. Es esta experiencia heterónoma ordinaria, esta vivencia diaria de la alteridad como dato primordial del fenómeno de la intersubjetividad el ámbito que ha intentado explorar nuestro autor. ¿Acaso es esta responsabilidad así sentida conjugable con una experiencia filosófica universal? ¿La responsabilidad puede llevarse hasta el límite de la substitución por el otro, hasta la de-posición del Yo sin identidad? ¿Qué tipo de relación puede darse con algo absolutamente asimétrico, exterior, previo e irreductible? ¿De dónde viene esa asignación apremiante de responsabilidad que llega hasta arrojarme en la obsesión y el asedio? ¿Cómo puede ser éticamente plausible un mandato tan traumatizante y violento que termina por convertir al sujeto en rehén, sustituido ya por los otros? ¿Es posible conciliar la libertad y la autónoma decisión del sujeto con una consideración de la subjetividad como «heme aquí», absoluta pasividad expuesta a los otros y vulnerabilidad de una piel que se ofrece al ultraje y la herida?. En definitiva: ¿es la subjetividad algo de lo que partimos o a lo que llegamos? (shrink)

Mi concepción sobre el lenguaje parte de tres realidades ciertas: el hablar (Coseriu), el decir (Ortega y Gasset), y el conocer (Descartes, Kant, Ortega y Gasset), tres realidades tan ciertas como que yo vivo porque estoy haciendo algo ahora mismo. Y este hacer algo constituye mi vida (Ortega y Gasset). Yo soy porque vivo y porque tengo la necesidad de hablar con otros seres humanos, quienes constituyen mi circunstancia, para definirme a mí mismo (decir) sobre aquello de lo que hablo (...) para conseguir un fin, aunque este sólo sea pasajero y volátil. La aparición del hablar, decir y conocer en el acto lingüístico nos revela el pensamiento y lo que llamamos el lenguaje y la lengua. Además, estas realidades radican en mí, en el ser humano, y manifiestan la condición de ser del ser humano, quien es capaz de conocer creativamente, definirse ante la situación que analiza antes de hablar (=decir), y de hablar utilizando palabras que no son suyas sino de la comunidad lingüística (=la lengua, Coseriu) en la que vive (Ortega y Gasset). Así, pues, considero el lenguaje como realidad que subyace en la conciencia del ser humano individual que habla, dice y conoce. (shrink)

Zaratustra, y muy especialmente sus dos primeras partes, son un canto al Superhombre. La mayor parte de filósofos, capitaneados por Fink y Heidegger, ven ese nombre como una especie de seudónimo del hombre que conoce y acepta las doctrinas del eterno retorno y-o de la voluntad de poder. Y nos ponen en guardia contra el exceso de términos biológicos que Nietzsche utiliza e incluso sobre el que pueda ser su verdadero significado (empezando por el de la misma palabra “vida”). Una (...) labor que no tendrán más remedio que hacer extensiva a algunos de los párrafos que podemos encontrar en los Fragmentos Póstumos escritos por Nietzsche en esas fechas y que no se dejan tergiversar tan fácilmente (unas notas utilizadas tan solo para uso propio y que por lo tanto no tienen por qué haber sido acicaladas): “la humanidad no tiene un fin; pero puede darse uno: no un final, no conservar la especie, sino sobrepasarla” [4 (20)]; “¡El hombre es el pretexto para alguna cosa que ya no es el hombre¡ ¿es la conservación de la especie lo que queréis? Yo digo: ir más allá de la especie” [5 (35)]; “Mi reivindicación: crear seres que estén por encima de la especie “hombre”; y para ese fin sacrificarse a sí mismo y al “prójimo”. [7 (21)]. El significado, cuando menos aparente, de estas frases parece claro. Mientras que para Darwin la evolución ha acabado con la llegada de nuestra especie, el Zaratustra de las dos primeras partes acaricia la idea de ir un poco más allá. Aunque tal vez esa ilusión sea tan esotérica como fugaz. (shrink)

El artículo plantea relaciones entre la subjetividad contemporánea y la hiperconectividad. Empezaremos indagando los rasgos principales del homo psychologicus burgués y de su esfera privada como articuladora de una autenticidad interior. A continuación, identificaremos algunas transformaciones que la hiperconectividad y ciertos repertorios culturales ocasionaron en una subjetividad contemporánea que, a diferencia de su antecesora, parece constituirse en la exteriorización, la visibilidad y la transparencia de la extimidad. Para ello nos apoyaremos en la noción de Baudrillard del éxtasis de la comunicación (...) como “extroversión de la interioridad” e “inyección de la exterioridad”. Intentaremos identificar algunas contradicciones de la subjetividad contemporánea y de las prácticas y tecnologías del yo que la constituyen en el contexto actual de hiperconectividad. (shrink)