All else being equal, most of us typically prefer to have positive experiences in the future rather than the past and negative experiences in the past rather than the future. Recent empirical evidence tends not only to support the idea that people have these preferences, but further, that people tend to prefer more painful experiences in their past rather than fewer in their future (and mutatis mutandis for pleasant experiences). Are such preferences rationally permissible, or are they, as time-neutralists contend, (...) rationally impermissible? And what is it that grounds their having the normative status that they do have? We consider two sorts of arguments regarding the normative status of future-biased preferences. The first appeals to the supposed arbitrariness of these preferences, and the second appeals to their upshot. We evaluate these arguments in light of the recent empirical research on future-bias. (shrink)

Empirical work has lately confirmed what many philosophers have taken to be true: people are ‘biased toward the future’. All else being equal, we usually prefer to have positive experiences in the future, and negative experiences in the past. According to one hypothesis, the temporal metaphysics hypothesis, future-bias is explained either by our beliefs about temporal metaphysics—the temporal belief hypothesis—or alternatively by our temporal phenomenology—the temporal phenomenology hypothesis. We empirically investigate a particular version of the temporal belief hypothesis according to (...) which future-bias is explained by the belief that time robustly passes. Our results do not match the apparent predictions of this hypothesis, and so provide evidence against it. But we also find that people give more future-biased responses when asked to simulate a belief in robust passage. We take this to suggest that the phenomenology that attends simulation of that belief may be partially responsible for future-bias, and we examine the implications of these results for debates about the rationality of future-bias. (shrink)

People are ‘biased toward the future’: all else being equal, we typically prefer to have positive experiences in the future, and negative experiences in the past. Several explanations have been suggested for this pattern of preferences. Adjudicating among these explanations can, among other things, shed light on the rationality of future-bias: For instance, if our preferences are explained by unjustified beliefs or an illusory phenomenology, we might conclude that they are irrational. This paper investigates one hypothesis, according to which future-bias (...) is explained by our having a phenomenology that we describe, or conceive of, as being as of time robustly passing. We empirically tested this hypothesis and found no evidence in its favour. Our results present a puzzle, however, when compared with the results of an earlier study. We conclude that although robust passage phenomenology on its own probably does not explain future-bias, having this phenomenology and taking it to be veridical may contribute to future-bias. (shrink)

Many manipulation arguments against compatibilism rely on the claim that manipulation is relevantly similar to determinism. But we argue that manipulation is nothing like determinism in one relevant respect. Determinism is a "universal" phenomenon: its scope includes every feature of the universe. But manipulation arguments feature cases where an agent is the only manipulated individual in her universe. Call manipulation whose scope includes at least one but not all agents "existential manipulation." Our responsibility practices are impacted in different ways by (...) universal and existential phenomena. And this is a relevant difference, especially on Strawsonian approaches to moral responsibility, which take facts about our responsibility practices to be deeply connected to the nature of responsibility itself. We argue that Strawsonian accounts of moral responsibility are immune to manipulation arguments, and no attempt to modify the scope of manipulation or determinism featured in these arguments will help incompatibilists secure their desired conclusion. (shrink)

One debate surrounding Derk Pereboom’s (2001, 2014) four-case argument against compatibilism focuses on whether, and why, we judge manipulated agents to be neither free nor morally responsible. In this paper, we propose a novel explanation. The four-case argument features cases where an agent is the only individual in her universe who has been manipulated. Let us call manipulation whose scope includes at least one but not all agents existential manipulation. Contrast this with universal manipulation, which affects all agents within a (...) universe. We propose that we find agents in Pereboom’s manipulation cases less free and morally responsible in part because they are the target of existential manipulation. We empirically tested this hypothesis and found that people’s free will and moral responsibility judgments were sensitive to the scope of manipulation: people judged existentially manipulated agents significantly less free and responsible than universally manipulated agents. (shrink)

Proponents of manipulation arguments against compatibilism hold that manipulation scope (how many agents are manipulated) and manipulation type (whether the manipulator intends that an agent perform a particular action) do not impact judgments about free will and moral responsibility. Many opponents of manipulation arguments agree that manipulation scope has no impact but hold that manipulation type does. Recent work by Latham and Tierney (2022, 2023) found that people's judgments were sensitive to manipulation scope: people judged that an agent was less (...) free and responsible when a manipulation was existential (impacting at least one but not all agents) than when the manipulation was universal (impacting every agent). This study examines people's judgements about existential and universal manipulation cases that involve both intentional and non‐intentional outcomes. We found that manipulation scope also affects people's free will and responsibility judgments in manipulation cases involving both intentional and non‐intentional outcomes. Interestingly, we also found that manipulation type influences the effect that manipulation scope has on people's free will judgments but not their moral responsibility judgments, which indicates that people's free will and responsibility judgments can come apart. This puts pressure on the prevalent assumption that judgments about free will and moral responsibility are conceptually bound together. (shrink)

It has been hypothesized that our believing that, or its seeming to us as though, the world is in some way dynamical partially explains (and perhaps rationalizes) future-bias. Recent work has, in turn, found a correlation between future-bias and near-bias, suggesting that there is a common explanation for both. Call the claim that what partially explains our being both future- and near-biased is our believing/it seeming to us as though the world is dynamical, the dynamical explanation. We empirically test two (...) versions of the dynamical explanation. The first is the moving ego explanation—according to which it is our belief that the ego moves, or our phenomenology as of the ego moving, that jointly (partially) explains future- and near-bias. The second is the moving time explanation—according to which it is our belief that time robustly passes, or our phenomenology as of robust passage, which jointly (partially) explain future- and near-bias. We found no evidence in favour of either explanation. (shrink)

Despite the frequency of stillbirths, the subsequent implications are overlooked and underappreciated. We present findings from comprehensive, systematic literature reviews, and new analyses of published and unpublished data, to establish the effect of stillbirth on parents, families, health-care providers, and societies worldwide. Data for direct costs of this event are sparse but suggest that a stillbirth needs more resources than a livebirth, both in the perinatal period and in additional surveillance during subsequent pregnancies. Indirect and intangible costs of stillbirth are (...) extensive and are usually met by families alone. This issue is particularly onerous for those with few resources. Negative effects, particularly on parental mental health, might be moderated by empathic attitudes of care providers and tailored interventions. The value of the baby, as well as the associated costs for parents, families, care providers, communities, and society, should be considered to prevent stillbirths and reduce associated morbidity. (shrink)

Audience segmentation is necessary in health communications to ensure equitable resource distribution. Peer crowds, which are macro-level teen subcultures, are effective psychographic segments for health communications because each crowd has unique mindsets, values, norms, and health behavior profiles. These mindsets affect behaviors, and can be used to develop targeted health communication campaigns to reach those in greatest need. Though peer crowd research is plentiful, no existing peer crowd measurement tool has been formally validated. As such, we developed and validated Virginia's (...) Mindset Lens Survey (V-MLS), a mindset-based teen peer crowd segmentation survey to support health communication efforts. Using an online convenience sample of teens (N = 1,113), we assessed convergent and discriminant validity by comparing the V-MLS against an existing, widely-used peer crowd survey (I-Base Survey®) utilizing a multi-trait multi-method matrix. (shrink)

In her article, "Thinking and Moral Considerations," Hannah Arendt provides a provocative approach to the question of evil by suggesting that banal evil-the most common kind-may arise directly from thoughtlessness. If that is so, thinking may provide an antidote to evil. Learning to think would then offer the individual and society protection against the dangers of thoughtless evil. She further suggests that thinking may clear the way for a form of judging that "when the chips are down" may turn (...) people toward right rather than wrong, beauty rather than ugliness. In this essay I address her claim by noting an example of apparently thoughtless evil, the murder of Duncan by Macbeth, and by showing how this event clarifies Arendt's thesis, including both its weaknesses and its strengths. The use of Macbeth will amount to a sketch of certain features of the play particularly relevant to this ethical issue, followed by an analysis of ways Arendt's thesis connects with the murder of Duncan. (shrink)

Een vrije en veerkrachtige samenleving ontstaat niet vanzelf en blijft niet vanzelf bestaan. In dit themanummer verkennen we de publieke onderwijstaak van het hoger beroepsonderwijs om studenten te onderwijzen de gemeenschappelijke wereld én het publieke gesprek over die wereld centraal te stellen. Met dit themanummer willen wij iets tegenover het vigerende marktdenken zetten. We laten ons hierbij inspireren door het gedachtegoed van Hannah Arendt (1906–1975). Ze heeft uitgebreid geschreven over ‘het publieke’. Ze verbindt de inzet van wetenschappelijke kennis en (...) technologie met het politieke vraagstuk: willen we daadwerkelijk leven in de wereld die we aan het scheppen zijn? Arendts gedachtegoed biedt volop handvatten om op verschillende niveaus van het hoger beroepsonderwijs deze taak te doordenken en invulling te geven. (shrink)

We discuss some implications of the Holocaust for moral philosophy. Our thesis is that morality became distorted in the Third Reich at the level of its social articulation. We explore this thesis in application to several front-line perpetrators who maintained false moral self-conceptions. We conclude that more than a priori moral reasoning is required to correct such distortions.

Since the early Medieval Time people contested theological legitimation and rational discursive discours on authority as well as retreated to refuges to escape from any secular or ecclesiastical authority. Modern attempts formulated rational legitimation of authority in several ways: pragmatic authority by Monteigne, Bodin and Hobbes, or the contract authority of Locke and Rousseou. However, Enlightened Anarchism, first formulated in 1793 by the English philosopher William Godwin fulminated against all rational restrictions of human freedom and self-determination. However, we do not (...) analyze anarchism by the ‘what’ and the ‘why’, but by looking for the best actual approach of Anarchist’s ‘Promised Land’. Furthermore, we follow the footsteps of Thoreau’s Walden Pond experiment considered as a place of salvation and prototype of 19th century romantic’s extreme individualism towards Leopold’s ethics of the land. Indeed, Thoreau’s and later Muir’s concepts of refuges are tightly connected to territorial and temporal bio-regional constraints and imply an internally organized public area based on mutualism and Hannah Arendt’s agape. From these ideas of refuges, Aldo Leopold formulated his Land-ethics that claimed integrity and autonomy of the ‘Land’. His foundation is a prototype of the eco-centric free space version of eco-anarchism as formulated by Bookchin. In order to formulate a philosophical foundation of eco-anarchism we reject Newtonian homogeneous space-temporal conception, preceding the whole Modern discours about authority and state. On the contrary, we adopt the pluralistic Leibnizian space-time from which thinking-humans do not dissociate themselves, but participate as part of the rational infrastructure of eco-refuges. In eco-refuges, citizen belong to the civil society that stays in equilibrium with the landscape and all forms of biological life. Space is the boundary condition of human activity and determines how borders, environmental organization and institutes are sustained. Space has its proper essence of sustainability, unity and integrity. The individual feelings of security are embedded in a timelike tradition and evolution of the free space, while individual particular conceptions of space and time integrate into the social processes of identification with the refuge. Therefore, the creation of eco-refuges transforms the actual world of national authorities into a world of anarchistic democratic eco-regional homelands. (shrink)

Kimberlé Crenshaw arrived at her famous phrase “intersectionality” by carefully thinking through speeches and writings given to us by early Black feminists, such as like Sojourner Truth and Anna J. Cooper. In this paper, I expand on this groundbreaking work in two somewhat surprising ways. First, I bring the ideas of these early Black feminists together with important, related proposals from W.E.B. Du Bois, Karl Marx, Hannah Arendt, and Simone de Beauvoir. Second, I relate these works to central ideas (...) in Kant’s practical philosophy in an effort to develop a Kantian theory of intersectionality. In addition to grasping the distinctive, destructive directions of oppressive forces aimed at women, the poor, and minorities, I seek to understand better the new, violently destructive elements found in European modernity, as evidenced both in European colonialization as well as the Holocaust. -/- This book is published under the OA CC-BY 4.0 license. (shrink)

Identifying the necessary and sufficient conditions for individuating and classifying diseases is a matter of great importance in the fields of law, ethics, epidemiology, and of course, medicine. In this paper, I first propose a means of achieving this goal, ensuring that no two distinct disease-types could correctly be ascribed to the same disease-token. I then posit a metaphysical ontology of diseases—that is, I give an account of what a disease is. This is essential to providing the most effective means (...) of interfering with disease processes. Following existing work in the philosophy of medicine and epidemiology (primarily Christopher Boorse; Caroline Whitbeck; Alexander Broadbent), philosophy of biology (Joseph LaPorte; D.L. Hull), conditional analyses of causation (J.L. Mackie; David Lewis), and recent literature on dispositional essentialism (Stephen Mumford and Rani Anjum; Alexander Bird), I endorse a dispositional conception of disease. Following discussion of various conceptions of disease-identity, their relations to the clinical and pathological effects of the diseases in question, and how diseases are treated, I conclude (i) that diseases should be individuated by their causes, and (ii) that diseases are causal processes best seen as simultaneously acting sequences of mutually manifesting dispositions. (shrink)

Recent crises in Europe and beyond have renewed a longstanding debate on the status and treatment of refugees. Hannah Arendt famously questioned the limits of universalistic human rights discourse based on the widespread phenomena of statelessness and displacement that emerged during and after World War II. In this paper, we analyze recent patterns of inclusion and exclusion of refugees in Italy through the lens of Arendtian narrative and theorizing. We consider three cases of interaction between families, schools, and other (...) public institutions in light of the shifting normative framework before and during the war in Ukraine. Two major insights emerge from this analysis. From a pedagogical point of view, the most promising educational practices with refugees are those centered on enabling their agency and corresponding experiences of "natality". From an ethical-political perspective, these practices highlight a latent tension between the universalistic scope of human rights enshrined in the human rights declarations and their structural dependence on the particular norms and procedures enacted by nation states. The understanding and teaching of human rights within our political communities is inseparable from the practices that engage with refugees. In this sense, our practices of inclusion and exclusion affect the understanding of national borders as a barrier or threshold with other political communities, but also the interpretation of our own ethical-political principles. (shrink)

This article looks at the role of Hellenistic thought in the historical narratives of Martin Heidegger and Hannah Arendt. To a certain extent, both see—with G. W. F. Hegel, J. G. Droysen, and Eduard Zeller—Hellenistic and Roman philosophy as a “modernity in antiquity,” but with important differences. Heidegger is generally dismissive of Hellenistic thought and comes to see it as a decisive historical turning point at which a protomodern element of subjective willing and domination is injected into the classical (...) heritage of Plato and Aristotle. Arendt, likewise, credits Stoic philosophy with the discovery of the will as an active faculty constituting a realm of subjective freedom and autonomy. While she considers Hellenistic philosophy as essentially apolitical and world-alienated—in contrast to the inherently political and practical Roman culture—it nonetheless holds for her an important but unexploited ethical and political potential. (shrink)

Chapter 14. Andrea Timár engages with literary representations of the experience of perpetrators of dehumanization. Her chapter focuses on perpetrators of dehumanization who do not violate laws of their society (i.e., they are not criminals) but exemplify what Simona Forti, inspired by Hannah Arendt, calls “the normality of evil.” Through the parallel examples of Dezső Kosztolányi’s Anna Édes (1926) and Doris Lessing’s The Grass is Singing (1950), Timár first explores a possible clash between criminals and perpetrators of dehumanization, showing (...) literature’s exceptional ability to reveal the gap between ethics and law. Second, she examines novels focalized through perpetrators and the difficult narrative empathy they provoke, arguing that only the critical reading of these novels can make one engage with the potential perpetrator in oneself. As case studies, Timár examines Daniel Defoe’s Robinson Crusoe (1719), which may potentially turn its reader into an accomplice in the process of dehumanization, and J.M. Coetzee’s Foe (1986), which puts on critical display the dehumanizing potentials of both aesthetic representation and sympathy as imaginative violence. Third, she reads Jonathan Littell’s The Kindly Ones [Les Bienveillantes, 2006], which can make the reader question, through the polyphony of the voice of its protagonist, the notions of narrative voice and readerly empathy, only to reveal that the difficulty involved in empathizing with perpetrator characters lies not so much in the characters’ being perpetrators, but rather in their being literary characters. Eventually, Timár briefly touches upon the problem of the aesthetic and the comic via Nabokov’s Lolita (1955) to ask whether one can avoid some necessarily dehumanizing aspects of humor. (shrink)

SOCIOLOGIA DO TRABALHO: O CONCEITO DO TRABALHO DA ANTIGUIDADE AO SÉCULO XVI -/- SOCIOLOGY OF WORK: THE CONCEPT OF WORK OF ANTIQUITY FROM TO THE XVI CENTURY -/- RESUMO -/- Ao longo da história da humanidade, o trabalho figurou-se em distintas posições na sociedade. Na Grécia antiga era um assunto pouco, ou quase nada, discutido entre os cidadãos. Pensadores renomados de tal época, como Platão e Aristóteles, deixaram a discussão do trabalho para um último plano. Após várias transformações sociais entre (...) diferentes eras e povos, o trabalho foi ganhando espaço nos debates entre os povos, como os caldeus, hebreus e romanos. O trabalho conferiu-se no escopo da discussão social. Na Idade Média, com Agostinho, Santo Aquino e outros o labor foi concebido como algo benéfico e divino. O que se via como algo “escravo” ao povo, transformou-se em necessidade e benevolência divina. -/- Palavras-chave: Conceito; Trabalho; História; Definição. -/- ABSTRACT -/- Throughout the history of mankind, work has figured itself in different positions in society. In ancient Greece it was a little matter, or almost nothing, discussed among the citizens. Renowned thinkers of such a time, like Plato and Aristotle, left the discussion of the work for a last plan. After several social transformations between different eras and peoples, work was gaining space in the debates among peoples, such as the Chaldeans, Hebrews and Romans. The work has taken place within the scope of social discussion. In the Middle Ages, with Augustine, Saint Aquinas and others the work was conceived as something beneficial and divine. What was seen as something “slave” to the people, became need and divine benevolence. -/- Keywords: Concept; Work; History; Definition. -/- BASES TEMÁTICAS DESSE TRABALHO -/- ➢ O trabalho é um conceito construído socialmente; -/- ➢ A modernidade trouxe consigo mudanças significativas quanto à valorização do trabalho; -/- ➢ A origem dos mercados de trabalho, juntamente com o surgimento do capitalismo, minimizou o trabalho como um mero emprego assalariado; -/- ➢ O trabalho, no entanto, apresenta múltiplas manifestações nas nossas sociedades. -/- 1. A VISÃO GREGA DE TRABALHO -/- Comecemos pelos gregos, uma civilização excitante que, durante muitos séculos antes de Cristo, já começava a elaborar riquíssimas reflexões sobre vários aspectos da vida humana. No entanto, surpreende aqueles de nós que já ler os primeiros filósofos gregos, como entre tantas análises rigorosas e “diálogos”, um elemento tão central na vida social dos povos, como o trabalho havia tido escassa repercussão. A explicação só faz sentido, justamente, ao analisar a valorização que esses grandes pensadores tinham acerca do nosso objeto de estudo que é o trabalho. Embora, como supracitado, os gregos não tivessem uma visão unânime sobre o trabalho, não é menos certo assinalar que para esta civilização o trabalho foi considerado um fato altamente desvalorizado. O trabalho, para eles, dado a sua vinculação com a dimensão de constrangimento e necessidades, limitava a liberdade dos indivíduos, condição indispensável para integrar o mundo da “pólis” na qualidade de cidadão. O homem livre realizava atividades absolutamente desinteressadas: a atividade intelectual (que não era considerada trabalho) fazia parte do ócio e da contemplação. O trabalho, reservado apenas aos escravos, como bem sinala Hopenhayn (1955), significava uma mera função produtiva. Portanto, o escravo passou a ser unicamente uma força de trabalho. Como tal, ele não tem personalidade e pertence ao seu mestre, como uma coisa entre muitas. Como objeto de propriedade, escapa ao pensamento antropológico que domina a filosofia sofista e socrática, porque para o cidadão grego falar de escravo não implica um sujeito pensante, senão uma coisa ou, no máximo, a força. Também escapa ao pensamento platônico, porque, como uma coisa, parece totalmente desvalorizado na construção idealista-dualista da realidade (HOPENHAYN, 1988. p. 23 – Tradução própria). -/- Três termos fundamentais que devemos recordar da tradição grega: -/- 1 – Ponos: penalidade, fadiga; -/- 2 – Banausia: trabalho mecânico, e -/- 3 – Ergon: realização. -/- Vejamos como essa noção de trabalho é construída como algo servil (ponos), ao qual uma visão positiva de lazer e contemplação foram contrastadas como uma atividade puramente humana e libertadora. As raízes do supracitado são encontradas no valor eticamente supremo da autarquia socrática. Segundo essa noção alcunhada por Sócrates (469-399 a.C.), todo aquele que trabalha está submetido tanto à matéria como aos homens para quem trabalha. Nessa medida, sua vida carece de autonomia e, portanto, de valor moral. Naturalmente, não só os escravos, mas também qualquer trabalhador dedicado a todos os tipos de tarefas manuais, foram desprezados por um pensamento helênico indubitavelmente aristocrático. Para Platão (427-347 a.C.), de origem aristocrática, descendente do último rei de Atenas e discípulo de Sócrates, a autarquia continua a ser perpetrada como um valor ético supremo e, em consonância com os interesses da aristocracia fundiária, afirmava que somente a agricultura evocava autêntica autonomia. Dessa forma, o pensamento platônico restringiu a participação política a escravos, comerciantes e artesãos. Todos eles têm em comum a dependência das condições materiais em que produzem e trocam mercadorias. O plano político estará intimamente relacionado ao econômico-trabalhista: somente quem é capaz de governar a si mesmo (e como sabemos, acontece com aqueles que não trabalham ou possuem terras), pode governar os outros. Somente a liberação total da prática mundana do trabalho abre as possibilidades de dedicar-se, como fez Platão, à contemplação (σχολή), à filosofia e às ciências, e por meio disso saber distinguir o bem do mal, o justo do injusto, o verdadeiro do falso. Quem poderia dedicar-se a tais “tarefas nobres”? Evidentemente, aqueles que não precisam fazer parte da população trabalhadora, isto é, a aristocracia. Esse sistema de governo aristocrático foi defendido, obviamente, por Platão. Em sua “A República” sinala que o governo perfeito é o aristocrático, e que a este se sucedem a timocracia (governo dos guerreiros), a oligarquia (dos ricos) e a democracia (“governo daqueles que amam o prazer, a mudança e a liberdade), que perece por seus excessos nas mãos de alguns homem audaz que se coloca à frente do povo para defender a democracia e “do tronco desses protetores do povo nasce o tirano”, dando origem à tirania.(2) Em seu diálogo “Político” podemos ler: Aqueles que possuem a si mesmos através da compra, e aqueles que podem ser chamados sem nenhuma discussão de escravos, não participam da arte real [...] E todos aqueles que são livres, se dedicam espontaneamente a atividades servis como as supracitadas, transportando e trocando produtos da agricultura e de outras artes; que nos mercados, indo de cidade em cidade por mar e terra, trocando dinheiro por outras coisas ou por dinheiro, o que chamamos de banqueiros, comerciantes, marinheiros e revendedores, poderão, por acaso, reivindicar para eles algo da ciência política? [...], mas também aqueles que estão dispostos a prestar serviços a todos por salários ou por subsídios, nunca os encontramos participantes na arte de governar [...] Como os chamaremos? Como você acabou de dizer agora: servidores, mas não governantes dos estados (PLATÃO, 1983. pp. 237-8 – adaptado). Esse estado ideal que Platão projetou em seus ensinamentos estava longe, a propósito, da democracia ateniense defendida por Péricles. De certa forma, Platão só confiava em uma elite no poder constituída por uns poucos (oligarquia) que não deveriam se render às tarefas servis da produção e circulação das riquezas. Para ele, as crianças aristocráticas deveriam ser selecionadas desde a infância, recebendo uma educação suficiente tanto em filosofia quanto nas “artes da guerra”. Aos trinta anos, eles já seriam capazes de passar por um exame donde seriam selecionados os “filósofos-reis” encarregados do governo. De fato, no entanto, suas concepções de governo nunca poderiam ser executadas com pureza; ou pela chamada “contrarrevolução aristocrática”, ou pela invasão estrangeira subsequente. Essa visão do trabalho que estamos a analisar, como bem sinala Henri Arvon (1914- 1992), conduz a uma sociedade basicamente conservadora e estancada no produtivo. (3) A ideia de liberdade, ócio e contemplação como valores superiores, propõe um desprezo pelo trabalho que, como vimos, é uma atividade puramente transformadora. Há aqueles que, mediante tal contestação, arriscam fundamentar que grande parte do subdesenvolvimento tecnológico na Grécia derive justamente a essa cultura tão peculiar em relação ao trabalho. Caso contrário, se houvesse escravos, por que avançar em conhecimentos que facilitaram o trabalho? Não nos surpreende, nesse sentido, que uma civilização capaz de criar conhecimentos espetaculares em áreas particularmente complexas como a geometria (Euclides), por outro lado, não soubesse (ou não gostaria) de avançar em conhecimentos técnicos aplicáveis ao campo econômico-trabalhista. Já vimos como a cidadania era o escopo da de alguns aristocratas da civilização helênica. Hannah Arendt (1906-1975) sinalava que os gregos distinguiam entre os escravos, os inimigos vencidos (dmôes ou douloi) que estavam encarregados do trabalho doméstico, e os demiourgoi, homens livres para se deslocarem do domínio privado para o público. Somente depois do século V, sinala Arendt, a pólis começou a classificar as ocupações de acordo com os esforços que eles exigiam. Nisso, Aristóteles (384-322 a.C.) teve que desempenhar um papel preponderante que colocou aqueles cujo “corpo está mais deformado” na faixa mais baixa. Ele não admitiria, portanto, aos estrangeiros (os escravos), nem tampouco aos banausoi, antes dos demiourgoi, trabalhadores e artesãos que deviam resignar-se ao mundo dos “oikos”. Estes, não só estavam submetidos à necessidade como eram incapazes de ser livres, mas também incapazes de governar a parte “animal” do seu ser (República, 590). Serão eles, não obstante, aqueles que permitem o florescimento da chamada democracia helênica, pois, quem senão os trabalhadores (escravos ou artesãos) poderia manter com seu esforço o ócio e a contemplação dos “homens livres”, cidadãos do mundo? Como foi supracitado, será Aristóteles quem delimitará ainda mais os direitos de cidadania. Sua cidade ideal, como em Platão, diferenciaria os governantes dos governados. O primeiro, constituído pela classe militar, estadistas, magistrados e sacerdócio. O segundo, pelos agricultores, artesãos e os camponeses. Com os comerciantes há uma certa ambivalência: embora ele considerava uma ocupação antinatural, estava disposto a admiti-los até certo ponto em sua cidade ideal, cuja base seguiria sendo a escravidão. Em sua Política, ele explana: A cidade mais perfeita não fará do trabalhador manual (artesão) um cidadão. Caso o admitir como tal, a definição de virtude cívica [...] não alcança todos os cidadãos, nem apenas os homens livres, mas só os que estão isentos de trabalhos indispensáveis à sobrevivência. Destes, os que estão a serviço de um só indivíduo, são escravos; os que servem a comunidade, são trabalhadores manuais (artesãos) ou trabalhadores não qualificados (ARISTÓTELES, 1998. p. 203). Tampouco compreenderá os agricultores como reivindicava Platão: “Tampouco deverão ser agricultores os futuros cidadãos, pois para a formação de sua virtude e para a atividade política, o ócio é necessário”. Essa prolifera discussão ocorreu em uma civilização onde começaram a surgir as primeiras mudanças produtivas derivadas do crescimento econômico feito do descobrimento do ferro, e sua posterior divisão do trabalho, onde florescem os grupos de comerciantes e a aristocracia proprietária de terras começa a dominar. Os pensadores da época, mais aliados a estes últimos, contrariavam os princípios da acumulação comercial. Em sua Política, Aristóteles aconselha os cidadãos a absterem-se de qualquer profissão mecânica e de toda especulação mercantil. O primeiro, porque limita intelectualmente, e o segundo, porque degrada o ético. Somente o ócio (scholé), para esses pensadores, permite a virtuosidade e a capacidade de julgar. A Koinonia politiké (comunidade dos homens livres) era típica daqueles que não precisavam de trabalho, relegando a população trabalhadora ao mero âmbito da reprodução material (chrematistiké), o que só era possível em um contexto de alta divisão do trabalho onde um grupo minoritário (oligarquia) vivia à custa do trabalho da maioria (muitos deles escravos). O termo “ócio” provém de “scholé”, entendido entre os gregos como tempo para si mesmo, para a contemplação (sjolé) e, portanto, para a formação (scholé = escola). Desse ponto de vista, o ócio para os gregos é um fim em si mesmo. Entre os romanos, no entanto, adquire outra conotação. Em latim octium, designa o campo contraposto ao neo-octium (negócio), ou seja, é o tempo de descanso que permite dedicar-se ao negócio. Tal visão sobre o trabalho e o ócio, respectivamente, não foi, no entanto, como supracitado no início, unanimemente desenvolvida em toda a história da civilização helênica. Os textos de Homero(4) (séculos IX e VIII a.C.) são mais reservados a respeito, mas acima de tudo, na Grécia antiga encontramos autores como Hesíodo (século VIII), que postulavam outras teses. Para o autor de “Os trabalhos e os dias”, o trabalho se constituía em um justo e necessário castigo que Zeus impôs aos homens pelo pecado de Prometeu. Note a similitude com a crença bíblica que veremos adiante. Hesíodo explana: Lembre-se sempre do meu conselho e trabalhe [...] os deuses e os homens se indignam com quem ocioso vive, semelhante em caráter aos zangões sem ferrão, que consomem o esforço das abelhas [...] O trabalho não é nenhuma desonra; desonra é não trabalhar (HESÍODO, 2012. p. 93 e 95). Também entre alguns sofistas (aqueles que vendiam sua sabedoria a quem gostaria de comprá-la), como Protágoras (século V a.C.), “o primeiro e o maior deles”(5), coloca o estudo e a arte (técnica) na mesma faixa, e Antifonte (século V a.C.) disse: “[...] e as honras e preços, e toda a espécie de encorajamento que Deus incumbiu aos homens, devem necessariamente resultar de fadiga e suor”. Como conviveu a cultura grega com essas noções tão diferentes? Tenho a ideia, juntamente com Hopenhayn, que o desprezo dos pensadores gregos pelo manual foi causado pela violência dos guerreiros e dos aristocratas de plantão, que impuseram aos seja derrotados o jugo. Do trabalho árduo e difícil. Porque a aristocracia queria trabalhar nessas condições? A própria divisão do trabalho em si possibilitou o crescimento da civilização helênica, estava gerando diferentes classes com visões distintas sobre o trabalho. Por outro lado, surgiram os camponeses pobres, os derrotados e aqueles que tinham que viver do trabalho artesanal. Essas pessoas, na maioria das vezes isoladas do mundo da “polis”, gerariam suas próprias leituras dos acontecimentos, seus próprios espaços para o desenvolvimento cultural, inclusive sua própria religião, distante daquela imposta pela visão aristocrática, olímpica, contemplativa e estética dos “homens livres”. -/- 2. A VISÃO DOS CALDEUS ACERCA DO TRABALHO -/- A leitura de outros povos e civilizações sobre este tema tem sido diferente. Entre os caldeus, por exemplo, a visão pejorativa analisada entre os gregos não é registrada. Nas escrituras sagradas da religião de Zaratustra (o Avesta), lemos: “É um santo aquele que constrói uma casa, na qual mantém o fogo, o gado, sua mulher, seus filhos, os bons párias. Aquele que faz a terra produzir trigo, que cultiva os frutos do campo, cultiva corretamente a pureza” (HOPENHAYN, 1988. p. 35). Para os caldeus, como se pode observar, o trabalho implica, de uma posição diametralmente oposta à helênica, uma contribuição na ordem econômica, mas também na espiritual. Trabalhar não é só “cultivar o trigo” (dimensão das necessidades fisiológicas), mas também “cultivar a pureza”, dimensão esta, relacionada com a satisfação das necessidades espirituais. Por que apreciamos uma diferença tão acentuada entre essas culturas? Provavelmente, os diferentes graus de desenvolvimento dos povos levaram a isso. Enquanto entre os gregos primava uma divisão do trabalho, onde alguns tinham o status de “homens livres” dedicados à contemplação e ao ócio, outros não tinham escolha a não ser trabalhar, em uma situação de domínio em relação às naturezas daqueles que o empregaram. Esse não foi o caso dos caldeus, que possuía um escasso dividido trabalho, em que a todos se correspondia uma atividade laboriosa. -/- 3. A VISÃO DOS HEBREUS SOBRE O TRABALHO -/- No meio do caminho entre os caldeus e os gregos, encontramos a avaliação do trabalho feita pelos hebreus, dessa vez, tingindo de ambivalências. Tal como ponderava Hesíodo entre os gregos, para os hebreus, o trabalho se constituía de um mal necessário; em um meio para expiar os pecados; dessa vez não de Prometeu, mas de Adão e Eva. Vamos ver, no entanto, alguns aspectos mais complexos. A primeira coisa a se notar da perspectiva hebraica (compartilhada com o cristianismo) é o que se resulta da leitura do livro de Gênesis, aquela história poética e cheia de imagens para elucidar facilmente a origem da criação. Lá se estabelece a ideia de um deus criador-trabalhador: “No princípio Deus criou o céu e a terra [...] No sétimo dia Deus já havia concluído a obra que realizara, e nesse dia descansou [...] de toda a obra que realizara na criação”.(7) Esse Deus como primeira causa (São Tomás de Aquino (1225-1274)) denota laboriosidade seu correspondente descanso, um binômio que será fundamental para compreender a evolução do direito do trabalho e do direito ao descanso semanal contemporâneo. Digamos, em segundo lugar, que o Senhor Deus providenciou o trabalho no Éden: “O Senhor Deus colocou o homem no jardim do Éden para cuidar dele e cultivá-lo”.(8) Portanto, não é certa a ideia de que o trabalho é o resultado do pecado: ao contrário, é um trabalho árduo aquele que deriva do pecado segundo a tradição hebraico-cristã. Antes, na ausência do pecado, havia uma espécie de bom trabalho. Foi o pecado original, que levou Deus a condenar Adão e Eva, e por isso a toda a humanidade, a “ganhar o pão com o suor da sua testa”. “Por isso o Senhor Deus o mandou embora do jardim do Éden para cultivar o solo do qual fora tirado”. (9) O Talmude diz: “Se o homem não encontra seu alimento como animais e pássaros, precisa ganhá-los, isso se deve ao pecado”. Essa sentença, de caráter histórico, promove a ideia de trabalho como meio para expiar o pecado original, mas também como meio para produzir; isto é, legitimando a mudança inerente a todo trabalho e, portanto, legitimando também aquela vontade transformadora que caracterizou desde sempre os povos hebreus.(10) Agora, ao contrário dos caldeus, para os hebreus da antiguidade, o trabalho nunca teve um fim ético em si mesmo, mas foi constituído apenas como um meio. Essa visão esteve sempre presente, e caracteriza muito claramente a concepção que muitos integrantes de nossas sociedades contemporâneas possuem sobre o trabalho, além da religião de cada um. -/- 4. OS ROMANOS E O TRABALHO -/- Os romanos, por sua vez, deram uma importante contribuição para o desenvolvimento do conceito de trabalho. Se bem que, a grosso modo, não houvesse grandes diferenças com o pensamento dos gregos, com quem eles tinham em comum, além disso, uma maior divisão do trabalho fruto do desenvolvimento econômico e o uso massivo de mão de obra escrava(11); a maior contribuição do ponto de vista de sua originalidade histórica estava presente na tradição jurídica que inauguraria o Império Romano. O maior impacto por meios jurídicos e não filosóficos é explicado pelo fato de que os romanos, ao contrário dos gregos, não conseguiram “inspirar” a produção de grandes pensadores sociais. Com efeito, para os romanos, como o escravo não era considerado uma pessoa, o viam-no desprovido de personalidade jurídica. Isso conduziu a negação da relação de trabalho entre a pessoa encarregada de um trabalho manual (escravo) e seu dono. Tal relação correspondia, acima de tudo, ao direito de propriedade que os juristas romanos haviam garantido quase sem limites para seus cidadãos. O problema, como aponta Hopenhayn, surgiu quando o proprietário não ocupa seu escravo, mas aluga-o para terceiros. Surge assim a figura do arrendamento de serviços, que deriva do arrendamento das coisas. Porém, como na realidade o que se alugava era a força de trabalho, a qualidade jurídica desloca-se para a atividade realizada pelo escravo. Dessa forma, a atividade do trabalhador, primeiro do escravo, posteriormente do homem livre, começa a ser tratada como uma coisa, e se converte em antecedente do arrendamento de serviços do Direito Civil moderno. Ademais, na tradição romana, o trabalho manual estava desprestigiado. Cícero (106-43 a.C.) em De Officiis, estabeleceu com fria claridade “ipsa merces est auctoramentum servitius”(12) (todo trabalho assalariado é trabalho escravo). A vida era difícil para esses trabalhadores: nos territórios sob domínio romano, Augusto (63-14 a.C.) tinha imposto um tributo à todos os homens que exerciam algum tipo de trabalho manual, além do imposto à residência, às valas e outros mais particulares como o imposto para a detenção de porcos. Certamente, aqueles que levaram a pior parte no tempo da Roma Imperial foram os escravos (servi) sob domínio e propriedade de seus donos (domini). Me seus tempos de auge, a demanda de escravos em Roma era de 500.000 ao ano. Se compararmos com os 60.000 escravos negros trazidos a América nos anos de maior tráfico, teremos uma ideia mais ou menos exata da magnitude desse triste fenômeno. -/- 5. O CRISTIANISMO E O TRABALHO -/- As mensagens do cristianismo primitivo, são inseridas logo, nesse tempo histórico, onde Roma se tornava o centro das maiores mobilizações de rebeldia da antiguidade. Isaías, nesse sentido, proclamaria que o Messias viria: “[...] a pregar boas novas aos abatidos, a vendar aos quebrantados de coração, a publicar liberdade aos cativos, e aos presos a abertura do cárcere”.(13) Jesus, efetivamente, incluiu em sua missão, mensagens de libertação aos pobres e oprimidos. Porém, ao contrário do supracitado, como bem sinala Eric Roll (1907-2005), dos antigos profetas hebreus, não o faria saudando as comunidades tribais com seu espírito de grupo; mas animado por uma mensagem mais universal e permanente, proclamando uma mudança mais completa e integral na conduta do homem em sociedade, onde os valores de justiça e amor se colocariam em um primeiro plano. Evidentemente, a mensagem do cristianismo primitivo, e mais concretamente de Cristo, distava muito dos filósofos gregos. Deixemos que Roll explique: Temos visto que as doutrinas econômicas de Platão e, em certa medida, de Aristóteles, nasciam da aversão aristocrática ao desenvolvimento do comercialismo e da democracia. Seus ataques contra os males que acarreta o afã de acumular as riquezas são reacionárias: olham para trás, e o de Cristo olha para frente, pois exige uma mudança total, mas relações humanas. Aqueles sonhavam com um estado ideal destinado a proporcionar a “boa vida” para os cidadãos livres unicamente e cujas fronteiras eram as da cidade-estado daquele tempo; Cristo pretendeu falar por todos e para todos os homens. Platão e Aristóteles haviam justificado a escravidão; os ensinamentos de Cristo sobre a fraternidade entre todos os homens e o amor universal eram incompatíveis com a ideia da escravidão, apesar das opiniões expostas depois por São Tomás de Aquino. Os filósofos gregos, interessados somente pelos cidadãos, sustentaram opiniões muito rígidas sobre a diferente dignidade das classes de trabalho, e consideravam as ocupações servis, com exceção da agricultura, como próprias apenas para os escravos. Cristo, ao dirigir-se aos trabalhadores de seu tempo, proclamou pela primeira vez a dignidade de todas as classes de trabalho, assim materiais como espirituais (1942. p. 42 – Tradução própria). Não pode escapar desse estudo, o fato de que o próprio Jesus Cristo herdou o ofício de carpinteiro de seu “Pai” José; e que escolheu seus discípulos entre os pescadores e artesãos da região. Essa visão primitiva do cristianismo, no entanto, deve ser analisada no quadro das escrituras sagradas do Antigo Testamento que compartilha com a cultura (e obviamente a religião) hebraica. Nesse sentido, o trabalho não deixa de ser um meio, descartando-se como um fim em si mesmo. Mas, agora atribuindo-lhe um novo valor, sempre em tento um meio para um fim virtuoso: o trabalho será fundamental para permitir a satisfação das necessidades de cada um, mas também seus frutos, deverão ser inseridos em uma dimensão comunitária, onde o “próximo” necessitado esperará a contribuição fraterna e solidária do cristão. O trabalho, nessa perspectiva, não só possibilita o “tomar”, mas também o “dar”. Em relação a dupla perspectiva, é onde podemos entender a crítica do cristianismo a acumulação da riqueza. Como aponta o evangelista Mateus, “acumular o tesouro no céu, onde nem a traça nem a ferrugem os consomem, e onde os ladrões não perfuram nem roubam. Onde está o seu tesouro está seu coração”. (14) Com São Paulo se incorpora um novo componente valioso: a obrigatoriedade moral do trabalho. Em sua carta aos Tessalonicenses dita claramente “ao que não trabalha que não coma”. Diz São Paulo: Vocês sabem em que forma têm que nos imitar: nós trabalhamos enquanto estivemos entre vocês, não pedimos a ninguém um pão que não teríamos ganhado, senão que, de noite e dia, trabalhamos duramente até nos cansarmos, para não ser carga para nenhum de vocês [...] Além disso, quando estávamos com vocês lhes demos está regra: se alguém não quiser trabalhar, não coma. Mas agora ouvimos que há entre vocês alguns que vivem sem nenhuma disciplina e não fazem nada, muito ocupados em meter-se em tudo. A estes lhes mandamos e lhes rogamos, por Cristo Jesus, nosso Senhor, que trabalhem tranquilos para ganhar a vida (II Tes. 3:10). Essa frase, entendida somente no contexto de uma sociedade donde não existia um conceito de desemprego tal como entendemos atualmente, é curiosamente reproduzida pelo modelo soviético em pleno século XX. Com efeito, a Constituição da União Soviética estabeleceu em seu Artigo 12: “O trabalho é, na Rússia, uma questão de dever e de honra para todo cidadão fisicamente capaz. Essa obrigação é baseada no princípio: “quem não trabalha não come”. (15)(16) Para São Paulo, o trabalho deve ser o meio para ganhar a vida. Ele quis ser exemplo e enquanto pregava continuava trabalhando, presumivelmente como tecelão de tendas. A obrigatoriedade moral se aplica na medida em que a pessoa está em condições de o fazer. Para os incapacitados a fazê-lo (idosos, crianças, deficientes, doentes, acidentados etc.) existia a obrigatoriedade do socorro segundo a máxima do amor (ágape) ao próximo. Essas sentenças morais têm hoje em dia uma importante quota de explicação para com as contemporâneas políticas sociais. -/- 6. O TRABALHO NA IDADE MÉDIA -/- A Idade Média, período que ocupa desde o crepúsculo do Império Romano do Ocidente no século V pelos bárbaros, até o século XV, com a queda de Constantinopla, evidentemente mostra um conjunto importante de escolas e pensadores que marcaram pautas importantes para discernir o valor do trabalho nas diferentes culturas. A organização econômica mais visível nestes mil anos, onde operou o trabalho, consistia em extensões grandes de latifúndios errados do Império Romano (o sistema econômico denominado feudalismo), onde (mediante a falta de escravos) recorreu-se à mão de obra camponesa para o trabalho. O sistema, implicava o arrendamento de parte dessas terras a ex-escravos ou homens livres, em troca de uma renda em dinheiro e espécies, além do cultivo das próprias terras senhoriais. Por certo, a figura do servo não distava muito da do escravo se tivermos em conta as condições de funcionamento do contrato de trabalho. O comércio também teve seu lugar no sistema feudal, o mesmo adquiriu grande importância em certas regiões ou lugares, à exemplo de Constantinopla. A atividade econômica seguia seu rumo na história, e depois dos séculos IX e X, o crescimento das forças produtivas deu lugar a uma maior acumulação por parte de componentes e artesãos e, por certo, a uma maior apropriação de excedentes por parte do Senhor feudal. Essa situação foi ativante para a construção dos primeiros Burgos ou cidades, onde o comércio e a indústria artesanal teriam um marco mais adequado para o seu desenvolvimento. Essa é a etapa do nascimento dos primeiros grêmios corporativos (17). Então para o século XII, a estrutura feudal começa a desmoronar porque a produção de determinados bens começa a ser mais eficiente em cidades e não no feudo. O dinheiro, então, passou a ganhar maior peso que a terra, o que obriga os senhores feudais a aumentar seus rendimentos. Isso leva a um empobrecimento lógico dos camponeses, o que não dura muito, porque na primeira metade do século XIV, a maior parte dos servos alcança sua liberdade. Por sua vez, nessa apertada síntese da história econômica da Idade Média, devemos assinalar que pelo século XIV, e depois das Cruzadas e o posterior desenvolvimento do comércio internacional entre os impérios arábico e bizantino, inaugura-se uma etapa pré-capitalista que durará três séculos. É lá que se levanta mais energética a voz de alguns homens da Igreja contra a tendência à exaltação da riqueza já começava a avivar-se na Europa. São Tomás de Aquino, nesse sentido, não considerará ao comércio pré-capitalista bom ou natural. No entanto, ele o julgava inevitável uma vez que era o meio ao qual o comerciante tinha que manter a sua família. Dessa forma, os lucros do comércio não era outra coisa senão o fruto do trabalho. Se tratava, então, de colocar o acento na justiça da mudança efetuada, para o qual Aquino recorre a Aristóteles, cuja análise sobre o valor de mudança é figurado no seu estudo da Justiça. Muitos padres da Igreja, desde então, pretenderam formular um conceito de “preço justo”. Nesse sentido, o Cristianismo apresenta uma evolução do seu pensamento sobre o comércio que partia de uma visão absolutamente contrária ao começo da Idade Média (Santo Agostinho (354-430), São Jerônimo (347-420) etc.), a outra mais transacionável, que acompanhou, sobretudo, o pensamento de Aquino. Algo similar ocorreu com outro dos “preceitos” da Igreja em matéria econômica: a usura. Esta era considerada pela igreja como a melhor forma de obter lucro. O mesmo evangelista Lucas (século I d.C.) foi categórico ao rejeitar essa linha de operações. A lei hebraica também fez isso, e podemos encontrar no livro do Êxodo (22,25) tal proibição a respeito. Mais atrás no tempo, há antecedentes de condenação à usura entre os hindus (Rigveda, cerca de 1500 a.C.) e budistas (século VI d.C.), além do Islã mais próximo do nosso tempo (século VI d.C.). Ao princípio da Idade Média, como testemunha Roll, a proibição somente alcançava a Igreja, já que o escasso desenvolvimento mercantil não merecia outra coisa. No final da Idade Média, no entanto, que a situação é outra; e a prática secular foi orientada no sentido de promover o empréstimo de dinheiro cobrando por isso um juro. Alarmada ante esses fatos, a Igreja condena mais uma vez a usura no Terceiro Concílio de Latrão de 1179. No mesmo escreveu e ensinou São Tomé (século I d.C.) e outros discípulos da Igreja. No entanto, as práticas econômicas foram minando a autoridade eclesial e está terminou, através de sucessivas etapas, por aceitar, em certas condições e sob certas circunstâncias, a cobrança de juros sobre a concessão de um empréstimo. Em tal sentido, um dos autores mais representativos só início da Idade Média foi Santo Agostinho. Foi este um dos pilares, em seu tempo, das noções “anticapitalistas” que foram seguidas e complementadas por homens do tamanho de São João (347-407), São Ambrósio (340-397), São Clemente (150-215), São Cipriano (200-258) entre outros. (18) Santo Agostinho valoriza o trabalho recordando em tal sentido a São Paulo, a que cita com muita frequência em seus textos. Segundo o Bispo de Hipona, todo trabalho manual é bom pelas razões dadas pelo cristianismo primitivo. Concilia, além disso, seu dualismo platônico, ao sustentar que enquanto o homem trabalha tem a alma livre, de modo que é perfeitamente compatível pensar em Deus ao mesmo tempo em que se trabalha. Essa particular sintonia entre o trabalho e a oração foi perfeitamente posta a prova pelos monges beneditinos, cujo lema “Ora Et Labora” (orar e trabalhar) é paradigmático. “Trabalha e não desesperes” dizia seu fundador, São Bento de Núrsia (480-547), de seus monastérios distribuídos em um primeiro momento a Subiaco, no início do século VI. Também corresponde a São Bento uma sentença que perdura até o dia de hoje no imaginário moral sobre o trabalho: “Otiositas inimica est animae” (a ociosidade é inimiga da alma), tal qual diz uma expressão popular castelhana: “el ocio es la madre de todos los vicios” (o ócio é a mãe de todos os vícios). Tomás de Aquino, alguns séculos depois, continua a reflexão sobre o trabalho e estabelece uma hierarquia de profissões, onde localiza o trabalho agrícola e artesanal acima do comercial. Uma quota de originalidade na história do pensamento sobre o trabalho consistiu em considerá-lo como uma obrigação somente se necessário para subsistir; ou dito de outra maneira: quem não tem necessidade de trabalhar não tem que fazê-lo. Isso sim, à falta de trabalho, devia dedicar-se à oração e contemplação divina, atividades por certo mais elevadas para o autor da Suma Teológica. Logo, considerará que Deus é a causa primária, a que tudo deve a sua existência; por derivação, o homem é causa segunda, procurando atreves do trabalho “criar” em suas dimensões humanas. “Entre todas as formas com que a criatura humana tenta realizar a semelhança divina, não há outra de relevo mais destacado que a de trabalhar, isto é, ser em o mundo causa novos efeitos”, disse o Santo. (19) Aquino, além disso, utilizando categorias platônicas, hierarquiza o trabalho, considerando o intelectual acima do manual. Chama “artes servis” a estes últimos, enquanto que o trabalho intelectual corresponde ao conjunto das “artes liberais”, dignas de maior remuneração ao fazer uso da inteligência. Esta distinção própria da Escolástica, dá lugar à divisão clássica entre as 7 artes liberais: o Trívium (gramática, retórica e dialética) e quadrivium (astronomia, geometria, aritmética e música). Outras contribuições de São Aquino têm a ver com sua posição diante do trabalho agrícola ao qual o considera como o melhor meio para assegurar a subsistência de um povo; a maior importância dada à vida contemplativa sobre a ativa, embora considerando a primeira como “laboriosa”; sua posição sobre a escravidão, que não considerava como natural, no entanto, entendê-la “útil”(20); e sua interpretação sobre o contrato de trabalho: neste, o operário não vende a si mesmo, nem seu corpo, nem sua inteligência, nem sequer sua faculdade de trabalho. Isso significa que o Direito Natural proíbe considerar o trabalho como um objeto de mudança. Propõe, em vez disso, considerar o contrato como um arrendamento de serviço. Em termos gerais, a valorização que sobre o trabalho se realiza na Idade Média, rebaixando ao trabalho manual em relação a outras tarefas, fica explícita na divisão tripartida que recorre, entre outros, Adalberão Bispo de Laon (947-1030): “Triplex Dei ergo domus est quae Creditor uma nunca oran, alii pugnat, Aliique laborant” (ternária é a casa do Senhor e não uma: aqui sobre a terra uns oram, outros lutam e outros trabalham). Não gostaria de deixar passar por alto, finalmente, entre os movimentos originados na Idade Média, a contribuição que sobre o tema do trabalho teve a ordem franciscana. Essa, contra o que muitos podem crer, é uma ordem não mendicante no sentido estrito, mas sim trabalhadora e de pobreza. São Francisco de Assis (1181/82-1226), no final do século XII, marcaria como ninguém dentro do cristianismo, uma vida ascética baseada no trabalho e na pobreza. Inclui, além disso, um elemento pela primeira vez descoberto na cultura europeia: o sentido da alegria que acompanha o trabalho. “Essa condição de 'suor de sua testa' com 'a alegria de seu coração' outorga ao trabalho uma condição diferenciada”. Avançando então na história da humanidade, entramos na época moderna, caracterizada por cinco grandes eventos: -/- 1. A decadência do poder moral da Igreja e o enfraquecimento de seu poder econômico frente ao da crescente burguesia; -/- 2. O renascimento intelectual e artístico; -/- 3. As viagens paras as índias e a descoberta da América; -/- 4. A formação e a constituição dos Estados-nação; -/- 5. As reformas religiosas de Lutero (1483-1546) e Calvino (1509-1564). -/- Nesse contexto, os séculos XV e XVI mostraram como o mercantilismo ia avançando apesar dos esforços de alguns pensadores da Igreja que eventualmente perderam o pulso diante do desenrolar dos acontecimentos. Sucessivas encíclicas papais terminaram por legitimar o interesse nos empréstimos e, por meio desta, levou-se a maior acumulação de riquezas por parte dos banqueiros. Esse foi o meio ideal para o desenvolvimento da atividade do mercador, para quem, o trabalho passou a ser considerado um meio para obter sucesso. Ao dinamizar-se a atividade econômica e mercantil, a visão humanista do trabalho começa a perder valor, realçando-se ao mesmo como um simples meio para fins de enriquecimento. Talvez a exceção a essa noção estendida entre os novos atores tenha sido a proporcionada pelo humanismo renascentista. Para Campanella (1568-1639), por exemplo, sua “Cidade solar”, não existe o divórcio entre trabalho manual e intelectual, isso quando o segundo começa a ser supervalorizado por sua ação no plano das invenções e das novas técnicas.(22) Na mesma linha se situa Thomas More (1478-1535), o autor de “Utopia”, outra reação do cristianismo às projeções que estava adquirindo o cada vez mais influente mercantilismo. Embora o trabalho não seja considerado como um mau, pelo contrário, apresenta características humanizadoras, é sugestivo comprovar como em Utopia a jornada do trabalho não supera as seis horas diárias e na Cidade solar não se devia trabalhar mais que quatro horas. Indubitavelmente, essas versões de sociedades ideais terminariam por impactar sobre maneira a constituição das Missões Jesuítas na América do Sul; e as Franciscanas na Baixa Califórnia. É o Renascimento, o lugar propício, além disso, para renovar o conceito da virtuosidade, agora traduzida na figura do empresário ou financista audacioso e empreendedor. Essa linha foi reforçada logo por Calvino, para quem os negócios são um bom serviço a Deus, e a riqueza não é mais que um fruto de uma vida dedicada ao trabalho desde uma perspectiva ética que analisarei com Weber mais tarde, mas que confere ao trabalho a particularidade de ser um caminho para o sucesso. Esse puritanismo impulsionou sobremaneira a versão do “homo economicus” que mais tarde, em pleno auge do capitalismo pós-industrial, ao qual, segundo Daniel Bell (1919-2011), fora substituído pelos valores hedonistas. -/- REFERENCIAL TEÓRICO AGOSTINHO. Cidade de Deus: contra os pagãos. Trad. O. P. Leme. 2ª ed. Bragança Paulista: Editora Universitária, 2008. (Col. Pensamento humano). _____________. O livre-arbítrio. Trad. N. A. Oliveira. 1ª ed. São Paulo: Paulus, 1995. AQUINO, T. de. Suma Teológica. 2ª ed. 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SOCIOLOGIA DO TRABALHO: O TRABALHO E A SUA EVOLUÇÃO CONCEITUAL AO LONGO DA HISTÓRIA – SOBRE A DEFINIÇÃO DE TRABALHO -/- -/- SOCIOLOGY OF WORK: WORK AND ITS CONCEPTUAL EVOLUTION THROUGH HISTORY – ON THE DEFINITION OF WORK -/- -/- Emanuel Isaque Cordeiro da Silva – IFPE-BJ, CAP-UFPE e UFRPE. E-mails: [email protected] e [email protected]. WhatsApp: (82)98143-8399. -/- -/- RESUMO -/- Começamos, diminuto, com uma análise da complexidade do conceito de “trabalho”. Apresento ao leitor as várias interpretações que o mesmo termo (...) obteve ante as mais diversas culturas. Para essa análise, gozamos de elementos da história e da filosofia do trabalho, tendo como objetivo supremo, culminar numa perspectiva genérica e integral o suficiente para a compreensão dos mais variados trabalhos humanos existentes na história da humanidade e, com isso, sugerir um novo olhar para a sociologia do trabalho, deixando de lado, juntamente com outras disciplinas científicas, um conceito vago, defasado e reduzido, bem como sem potencialidade para o futuro do trabalho, como um trabalho formal e primordialmente assalariado. -/- Palavras-chave: Conceito, Trabalho; História; Definição. -/- ABSTRACT -/- We begin, diminutive, with an analysis of the complexity of the concept of “”work. I present to the reader the various interpretations that the same term has obtained before the most diverse cultures. For this analysis, we enjoy elements of the history and philosophy of work, having as supreme objective, to culminate in a generic and integral perspective sufficient for the understanding of the most varied human works existing in the history of mankind and, thus, to suggest a new look at the sociology of work, leaving aside, together with other scientific disciplines, a vague, laggard and reduced concept, as well as without potentiality for the future of work, as a formal and primarily salaried work. -/- Keywords: Concept; Work; History; Definition. -/- -/- BASES TEMÁTICAS DESSE TRABALHO -/-  O trabalho é um conceito construído socialmente; -/-  A modernidade trouxe consigo mudanças significativas quanto à valorização do trabalho; -/-  A origem dos mercados de trabalho, juntamente com o surgimento do capitalismo, minimizaram o trabalho como um mero emprego assalariado; -/-  O trabalho, no entanto, apresenta múltiplas manifestações nas nossas sociedades. -/- -/- 1. SOBRE A DEFINIÇÃO DO TRABALHO -/- Gostaríamos de começar esse texto com uma introdução à definição de trabalho, uma questão de importância indiscutível, considerando o trabalho não apenas como o objeto de estudo da Sociologia do Trabalho, mas também como um tema de discussão contemporânea que obteve inúmeros conceitos de grandes autores ao longo da história, desde o trabalho como algo “escravista” ao homem, até a supervalorização do mesmo mediante ao homem. -/- O trabalho, nas palavras de Yves Simon (1903-1961) , é um daqueles termos que são precedidos por fatos da vida cotidiana do homem, que se escondem por trás do mistério do habitual ou usual. É um termo, portanto, que possui uma riqueza factual muito superior à qualquer definição que se pode concentrar. Santo Agostinho (354-430), referindo-se ao tempo, sabia o que era, mas se o perguntassem como defini-lo, apontou que não sabia como fazê-lo (“Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio”), traduzindo (“Se ninguém me perguntar, sei o que é; mas se quiser explicá-lo a quem me perguntar, não sei”). -/- Assim como Agostinho, algo parecido acontece conosco quando nos pedem para definir o trabalho. Assim como diria Werner Sombart (1863-1941), a palavra pode não ter um significado real, apesar de seu uso frequente. E é que o trabalho, como uma atividade criativa, faz parte da história humana desde sua gênese, há mais de 2 milhões de anos atrás, quando o homo habilis mostrou-se capaz de criar conscientemente e por si próprio (e não por mera carga genética como acontece com várias espécies animais) seus próprios instrumentos. -/- O supracitado Yves Simon, escolheu em seu texto mais representativo sobre o tema, uma maneira mais razoável de se definir o trabalho. Começou com o método de caso mais óbvio. Nesse sentido, mostrou que a ambivalência entre o trabalho manual e intelectual que o tempo parece não deixá-lo ir completamente, optara pelos “trabalhadores ao invés dos advogados, comerciantes ou homens de letras”. Essa ordem de prioridade não significa exclusão, mas sim graus de aceitação que considero fazer parte do critério ainda mantido por muitos a respeito do termo “trabalho”. -/- Nesse sentido, argumenta-se que o trabalho manual corresponde a sua ligação direta com a natureza física. O termo “direto” não ignora a mediação de máquinas e ferramentas, apenas comenta seu caráter relacional com a natureza. Logo, o trabalho significa a modificação de algo. -/- Entre as características desse trabalho, ao menos o manual, Simon ressalta que é uma atividade apenas transitória. Isso significa que o trabalho produz um efeito fora do agente que o executa. É o caso de um carpinteiro que age sobre a madeira para moldá-la e transformá-la em um bem de uso posterior como uma mesa, um banco, etc. -/- O mesmo autor ressalta que, se o efeito reside apenas no agente e não em um assunto externo, estaríamos enfrentado algo que chamaríamos de jogo, esporte, exercício ou mesmo a “imitação do trabalho”. -/- Por outro lado, o trabalho é uma atividade útil, isto é, propício para produzir um bem que seja útil e desejável por alguém. Finalmente, a racionalidade é um elemento que distingue o trabalho dos homens em relação com os animais. Essa ideia remonta com Hume (1711-1776), que insistia que o trabalho distingue os homens dos animais. Essa visão também será desenvolvida com Marx (1818-1883), que reproduzimos mediante uma célebre passagem do primeiro livro de O Capital. -/- [...] Pressupomos o trabalho numa forma em que pertence exclusivamente ao homem. Uma aranha executa operações semelhantes às do tecelão, e a abelha envergonha mais de um arquiteto humano com a construção dos favos de suas colmeias. Mas o que distingue, de antemão, o pior arquiteto da melhor abelha é que ele construiu o favo em sua cabeça, antes de construí-lo em cera (MARX, 1996, p. 297/98). -/- Na tradição marxista, foi Engels (1820-1895) quem parou mais nesses questões. Em seu ensaio particular escrito em 1876 e intitulado “O papel do trabalho na transformação do macaco em homem”, sintetiza a ideia de que é o trabalho quem cria e faz o homem. -/- Passando para o trabalho intelectual, Simon ressalta que, na verdade, a medida em que contribui para o trabalho manual desenvolvido por outros, a atividade intelectual também poderá ser denominada de trabalho. Avançando nessa concepção do filósofo, posteriormente, ele aponta “para que uma atividade seja qualificada como trabalho, ela deve ser não apenas honesta mas, também, socialmente produtiva”. -/- Essa concepção de utilidade produtiva é a mais generalizada no momento de distinção do trabalho com demais atividades. Como exemplo, podemos citar Friedmann (1902-1977) que aponta que a utilidade é a primeira característica do trabalho humano. E ainda cita economistas como Colson (1853-1939). Ressalta ainda que “o trabalho é o meio pelo qual o homem exerce suas capacidades físicas e morais para a produção de riquezas ou serviços”. Por outro lado, o filósofo Bergson (1859-1941) escreveu que “o trabalho humano consiste em criar utilidade”. Não obstante, Friedmann se pergunta se a teleologia do trabalho é a única variável a ser tomada em conta para a construção da definição do conceito. Nesse sentido, ele aponta a necessidade de se incluir outros fatores relevantes para essa edificação do conceito, uma vez que os animais também “criam utilidade”. Logo, a distinção poderia estar presente no “marco de uma luta social contra a natureza”. Mediante isso, o trabalho seria “essencialmente através da técnica, a transformação que o homem faz da natureza que, por sua vez, reage ao homem modificando-a”. É a mesma visão marxista que fizemos referência anteriormente, segundo o qual o “trabalho é, em primeiro lugar, um processo entre o homem e a natureza, como o qual o homem regula, realiza e a controla por meio de suas ações, sua troca de assuntos com a natureza. Coloca em ação suas forças naturais que configuram sua corporeidade, seus braços e pernas, cabeça e mãos, para que desse modo, possa assimilar, sob uma forma útil à sua própria vida, os materiais que a natureza o proporciona. E ao mesmo tempo que age na natureza externa e a transforma, transforma também sua própria natureza, desenvolvendo, assim, as faculdades antes adormecidas em si”. Inteligentemente, Friedmann foi capaz de assegurar que, no mundo contemporâneo, tal definição é parcial, uma vez que, nem todas as atividades do homem são rurais e manufatureiras, onde a relação-transformação com a natureza é mais evidente. As atividades denominadas terciárias, segundo a tradicional tipologia de Colin Clark (1905-1989), e que ampliarei posteriormente no conceito de trabalho intelectual, também devem ser levadas em consideração. Nesse sentido, Friedmann ressalta que, no século XX, o homem no trabalho não é sempre e menos ainda, no sentido clássico do termo, um homo faber. -/- Todavia, isso força Friedmann a pensar em um conceito diferente de trabalho e, para isso, ele confia que “determinada imposição” é específica e o diferencia de outras atividades que não são trabalho. Dessa maneira, para um trabalho ser tal deverá ter uma quota indispensável de obrigações. -/- Tantas indagações e reflexões acerca do supracitado, nos obriga a perguntamo-nos: a pessoa “trabalha” apenas se for obrigada a fazê-lo? Os animais não trabalham/produzem? Em condições de alienação desenvolvida e, portanto, o homem desconhecendo o fim último do seu labor, não estamos lidando com um trabalho? Quem age sobre a natureza, afim de destruí-la logo, não lhe conferindo valor, está trabalhando? A dona de casa que não produz para o mercado de trabalho não está trabalhando? Todas essas perguntas, se respondidas, fariam menção a um conceito de trabalho que, sem dúvida, ainda não foi unanimemente construído pela humanidade. De fato, quando vemos culturas e povos distintos, notamos que eles lidaram com conceitos muito diferentes sobre o que é e o que não é trabalho. Mesmo dentro dessas culturas – incluindo a nossa- e aqueles tempos - incluindo o nosso -, podemos notar uma pluralidade de abordagens que obedece a perspectivas distintas e, por vezes, conflitantes. Acrescenta-se a isso que, hoje em dia, temos herdado muitos atributos do trabalho das culturas anteriores, o que torna nossa sociedade representada, sociologicamente, por um caldeirão de comportamentos e conceitualizações relacionados ao trabalho, o que dificulta a partir de critérios mais ou menos consensuais. Posteriormente, veremos quais são esses critérios e como eles evoluíram ao longo da história para alicerçar nossa perspectiva contemporânea acerca do trabalho. -/- Hannah Arendt (1906-1975), dado às dificuldades supracitadas, decidiu traçar a etimologia dos termos de trabalho em questão, em sua famosa obra A condição humana de 2007, em que aclara os termos e as distinções entre trabalho e labor. Etimologicamente temos o grego distinguindo a partir de ponein e ergazesthai; o Latim entre laborare e facere ou fabricare; o inglês com labor e work e, por fim, o alemão entre arbeiten e werken. Em todos eles, aponta Arendt, apenas os equivalentes de “trabalho” significam, sem infortúnio, sofrimento e infelicidade. O Arbeiten alemão foi aplicado somente para designar as atividades de campo exercida pelos servos e não ao trabalho dos artesãos, denominado Werken. Outros autores sinalam que em francês Travailler que tem uma substituição do termo “trabalho”, vem do “Tripalium” (do latim “Tripaliare”, uma espécie de instrumento de tortura usado na antiguidade para castigar os escravos). De qualquer forma, todos os supra conceitos não são aceitos por todos os etimologistas. -/- Essas distinções são eloquentes na medida em que reproduzem a visão de diferentes e inúmeras culturas em relação ao trabalho. Nesse sentido, seguindo o pensamento arendtiano, existe um conceito que faz menção à uma avaliação notadamente negativa, e é o que deu origem à conformação do termo “labor”. Por outro lado, a mesma etimologia distingue outro termo (a obra) que representa conotações positivas. O que distingue os dois termos e o que popularizou Locke quando se referiu ao “trabalho de nossos corpos e trabalho de nossas mãos”? A diferença está, de acordo com Arendt, em que o trabalho cria bens fúteis dedicados ao mero consumo promovendo assim, com o passar dos anos, uma sociedade de massas onde desaparecerá o trabalho dito bem feito, típico de artesãos, que criam objetos de uso durável ao longo do tempo, mediante um processo de fabricação e que, em nenhum momento, implica o tédio ou a alienação características de uma sociedade de massa. Os gregos, segundo a pensadora, e então vamos confirmar isso, nunca praticaram essa diferença: tanto o trabalho quanto o artesanato na antiguidade grega eram reservados para os escravos, uma vez que todas as obrigações tinham uma natureza servil. Estes se opuseram à contemplação de quaisquer tipos de atividades. Nos chama a atenção que em nossa sociedade, a partir da idade moderna, houve a inversão da perspectiva acerca do trabalho, isto é, houve uma “glorificação” do mesmo em que foi conferido uma elevação do animal laborans sobre o animal racional. A pensadora alemã ainda nos diz que em vez da distinção trabalho-labor, surge outras que devemos nos atentar, são a relação entre trabalho produtivo e improdutivo; entre trabalho qualificado e não qualificado e, finalmente, entre o já conhecido binômio do trabalho manual-intelectual. A primeira dessas distinções, a relação entre produtividade e improdutividade, foi a mais transcendente e primordial nas origens das ciências econômica e social. Adam Smith (1723-1790) e Karl Marx desprezaram o trabalho improdutivo a tal ponto de não considerar o mesmo como trabalho ao menos que enriquecesse o mundo. Essa distinção se aproxima do supracitado trabalho-labor do princípio. A elevação do trabalho produtivo, acima das visões antigas; é expressamente perceptível em alguns autores clássicos. É o que acontece com as contribuições do filósofo Marx, para quem o trabalho é uma fonte de produtividade (originada na energia humana não exaurida e que produz a mais-valia); com Smith, para quem o trabalho é uma fonte de riqueza; e com Locke, para qual o trabalho é fonte de propriedade. -/- Em relação ao trabalho qualificado e não qualificado, Arendt nos diz que não tem mais sentido na atualidade a sua discussão, uma vez que, esse praticamente desapareceu sob a influência das modernas tecnologias organizacionais. Logo, a distinção entre trabalho e labor estaria obsoleta e abandonada em favor do próprio trabalho. -/- A distinção entre trabalho manual e intelectual tornou-se amplamente interessante desde a perspectiva arendtiana. Com efeito, como cada ocupação deve mostrar sua utilidade para toda a sociedade em seu conjunto, e a utilidade da ocupação intelectual -diz Arendt- chega a ser mais que duvidosa quando confrontada com a glorificação do trabalho, seria mais que natural que os intelectuais quisessem conformar a população laboriosa, algo inimaginável entre os gregos. A isso se soma a demanda que o mundo contemporâneo faz do trabalho intelectual. -/- O pensamento revolucionário do século XX não era alheio a essa distinção. Haya de la Torre (1895-1979), um pensador e líder da oposição peruana do século XX, disse afirmando claramente uma leitura de classe que divide o trabalhador do explorador: -/- “A revolução está em uma distinção que todos podemos fazer por si só: há aqueles que vivem do seu próprio trabalho e há aqueles que vivem do trabalho dos outros. Todos, de acordo com sua consciência, poderá decidir a qual dessas duas classes pertence” (1924, pp. 24-25). (Tradução própria). -/- Se rastrearmos por uma linha histórica, no entanto, veremos como esse trabalho intelectual não foi considerado trabalho, uma vez que partiu do mundo do lazer e da contemplação entre os gregos. -/- Apenas com a “glorificação” do trabalho, antes supracitada, é que o “intelectual” assume uma perspectiva de ser considerado trabalho, não obstante, sob pena de ser considerado improdutivo em uma sociedade onde o valioso parece ser tudo aquilo que tem poder produtivo. -/- Posteriormente, traçaremos uma linha histórica sobre os conceitos e perspectivas acerca dos trabalhos manual e intelectual desde os gregos, passando pela “glorificação” na era moderna até os dias atuais. -/- -/- REFERENCIAL TEÓRICO -/- ARENDT, H. A condição humana. Trad. Roberto Raposo. Posfácio de Celso Lafer. 10ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007. -/- AZEVEDO, G. C.; SERIACOPI, R. História geral e do Brasil. Vol. Único. 1ª ed. São Paulo: Ática, 2008. -/- BAVA, A. C. Introdução a sociologia do trabalho. 1ª ed. São Paulo: Ática, 1990. -/- BOMENY, H. et al. Tempos modernos, tempos de sociologia. 2ª ed. São Paulo: Editora do Brasil, 2013. -/- BRAICK, P. R.; MOTA, M. B. História: das cavernas ao terceiro milênio. 4ª ed. São Paulo: Moderna, 2016. -/- FRIEDMANN, G.; NAVILLE, P. Tratado de Sociologia do Trabalho. 1ª ed. São Paulo: Cultrix, 1973. -/- MACHADO, I. J. de R.; AMORIM, H. J. D.; BARROS, C. R. de. Sociologia hoje. 1ª ed. São Paulo: Ática, 2013. -/- MARX, K. O Capital: crítica da economia política. 1ª ed. São Paulo: Nova Cultural, 1996. Col. Os Economistas. -/- NOGUERA, J. A. El concepto de trabajo y la teoría social crítica. Barcelona: Papers, 2002. -/- OLIVEIRA, P. S. de. Introdução a sociologia. 24ª ed. São Paulo: Ática, 2001. -/- SIMÓN, Y. R. Work, society and culture. 1ª ed. Nova Iorque: Fordham University Press, 1971. -/- SILVA, A. et al. Sociologia em movimento. 2ª ed. São Paulo: Moderna, 2016. -/- TORRE, V. R. H. de la. Moral Revolucionaria. In: Bohemia azul, Lima, n° 7, 1924. -/- Estimule a criatividade, respeite o direito autoral. -/- Emanuel Isaque Cordeiro da Silva © 2019. (shrink)

I defend the normativity of meaning against recent objections by arguing for a new interpretation of the ‘ought’ relevant to meaning. Both critics and defenders of the normativity thesis have understood statements about how an expression ought to be used as either prescriptive or semantic. I propose an alternative view of the ‘ought’ as conveying the primitively normative attitudes speakers must adopt towards their uses if they are to use the expression with understanding.

It has widely been assumed, by philosophers, that our first-person preferences regarding pleasurable and painful experiences exhibit a bias toward the future (positive and negative hedonic future-bias), and that our preferences regarding non-hedonic events (both positive and negative) exhibit no such bias (non-hedonic time-neutrality). Further, it has been assumed that our third-person preferences are always time-neutral. Some have attempted to use these (presumed) differential patterns of future-bias—different across kinds of events and perspectives—to argue for the irrationality of hedonic future-bias. This (...) paper experimentally tests these descriptive hypotheses. While as predicted we found first-person hedonic future-bias, we did not find that participants were time-neutral in all other conditions. Hence, the presumed asymmetry of hedonic/non-hedonic and first/third-person preferences cannot be used to argue for the irrationality of future-bias, since no such asymmetries exist. Instead, we develop a more fine-grained approach, according to which three factors—positive/negative valence, first/third-person, and hedonic/non-hedonic—each independently influence, but do not determine, whether an event is treated in a future-biased or time-neutral way. We discuss the upshots of these results for the debate over the rationality of future-bias. (shrink)

This chapter explores the idea that causal inference is warranted if and only if the mechanism underlying the inferred causal association is identified. This mechanistic stance is discernible in the epidemiological literature, and in the strategies adopted by epidemiologists seeking to establish causal hypotheses. But the exact opposite methodology is also discernible, the black box stance, which asserts that epidemiologists can and should make causal inferences on the basis of their evidence, without worrying about the mechanisms that might underlie their (...) hypotheses. I argue that the mechanistic stance is indeed a bad methodology for causal inference. However, I detach and defend a mechanistic interpretation of causal generalisations in epidemiology as existence claims about underlying mechanisms. (shrink)

We present an inferentialist account of the epistemic modal operator might. Our starting point is the bilateralist programme. A bilateralist explains the operator not in terms of the speech act of rejection ; we explain the operator might in terms of weak assertion, a speech act whose existence we argue for on the basis of linguistic evidence. We show that our account of might provides a solution to certain well-known puzzles about the semantics of modal vocabulary whilst retaining classical logic. (...) This demonstrates that an inferentialist approach to meaning can be successfully extended beyond the core logical constants. (shrink)

How should we undertand the role of norms—especially epistemic norms—governing assertive speech acts? Mitchell Green (2009) has argued that these norms play the role of handicaps in the technical sense from the animal signals literature. As handicaps, they then play a large role in explaining the reliability—and so the stability (the continued prevalence)—of assertive speech acts. But though norms of assertion conceived of as social norms do indeed play this stabilizing role, these norms are best understood as deterrents and not (...) as handicaps. This paper explains the stability problem for the maintenance of animal signals, and so human communication, for we are animals too, after all; the mechanics of the handicap principle; the role of deterrents and punishments as an alternative mechanism; and the role of social norms governing assertion for the case of human communication. (shrink)

When is a cause of a cause of an effect also a cause of that effect? The right answer is either Sometimes or Always . In favour of Always , transitivity is considered by some to be necessary for distinguishing causes from redundant non-causal events. Moreover transitivity may be motivated by an interest in an unselective notion of causation, untroubled by principles of invidious discrimination. And causal relations appear to add up like transitive relations, so that the obtaining of the (...) overarching relation is not independent of the obtaining of the intermediaries. On the other hand, in favour of Sometimes , often we seem not to treat events that are very spatiotemporally remote from an effect as its causes, even when connected to the effect in question by a chain of counterfactual or chance-raising dependence. Moreover cases of double prevention provide counterexamples to causal transitivity even over short chains. According to the argument of this paper, causation is non-transitive. Transitizing causation provides no viable account of causal redundancy. An unselective approach to causation may motivate resisting the distance counterexamples to transitivity, but it does not help with double prevention, and even makes it more intractable. The strongest point in favour of transitivity is the adding up of causal relations, and this is the point that extant non-transitizing analyses have not adequately addressed. I propose a necessary condition on causation that explains the adding up phenomenon. In doing so it also provides a unifying explanation of distance and double prevention counterexamples to transitivity. (shrink)

This paper takes it as a premise that a distinction between matters of fact and of law is important in the causal inquiry. But it argues that separating factual and legal causation as different elements of liability is not the best way to implement the fact/law distinction. What counts as a cause-in-fact is partly a legal question; and certain liability-limiting doctrines under the umbrella of “legal causation” depend on the application of factual-causal concepts. The contrastive account of factual causation proposed (...) in this paper improves matters. This account more clearly distinguishes matters of fact from matters of law within the cause-in-fact inquiry. It also extends the scope of cause-in-fact to answer some questions currently answered by certain doctrines of legal causation—doctrines that, it is argued, are more naturally seen as applications of our ordinary causal concept than as noncausal liability-limiting devices. (shrink)

A commonly held view is that a central aim of metaphysics is to give a fundamental account of reality which refers only to the fundamental entities. But a puzzle arises. It is at least a working hypothesis for those pursuing the aim that, first, there must be fundamental entities. But, second, it also seems possible that the world has no foundation, with each entity depending on others. These two claims are inconsistent with the widely held third claim that the fundamental (...) just is the foundational. It is tempting to resolve the puzzle by rejecting the first or second claim, perhaps because it is obscure how the third claim might plausibly be challenged. But I develop a new analysis of fundamentality which challenges the third claim by allowing for an entity to be fundamental without being foundational. The analysis, roughly, is that an entity is fundamental just in case not all facts about it are grounded in facts about other entities. The possibility of fundamentality without foundations not only provides for a novel resolution to the puzzle, but has applications to some live debates: for example, it undermines Jonathan Schaffer's modal argument for priority monism. (shrink)

Every account of moral responsibility has conditions that distinguish between the consequences, actions, or traits that warrant praise or blame and those that do not. One intuitive condition is that praiseworthiness and blameworthiness cannot be affected by luck, that is, by factors beyond the agent’s control. Several philosophers build their accounts of moral responsibility on this luck-free condition, and we may call their views Luck-Free Moral Responsibility (LFMR). I offer moral and metaphysical arguments against LFMR. First, I maintain that considerations (...) of fairness that often motivate LFMR do not require its adoption. Second, I contend that LFMR has counterintuitive implications for the nature and scope of praiseworthiness and blameworthiness and that LFMR is vulnerable to a reductio ad absurdum. Third, I state some common reasons for thinking that LFMR’s commitment to true counterfactuals of libertarian freedom is problematic, and I argue that if there are no such true counterfactuals and if LFMR is true, a person is praiseworthy and blameworthy at most for a tiny fraction of her actions. Fourth, I argue that proponents of LFMR cannot escape this skeptical cost by appealing to a different kind of counterfactual of freedom. Fifth, I develop an anti-skeptical motivation to affirm the idea that luck can affect moral responsibility. (shrink)

Popular discussions of faith often assume that having faith is a form of believing on insufficient evidence and that having faith is therefore in some way rationally defective. Here I offer a characterization of action-centered faith and show that action-centered faith can be both epistemically and practically rational even under a wide variety of subpar evidential circumstances.

The orthodox view of proper names, Millianism, provides a very simple and elegant explanation of the semantic contribution of referential uses of names–names that occur as bare singulars and as the argument of a predicate. However, one problem for Millianism is that it cannot explain the semantic contribution of predicative uses of names. In recent years, an alternative view, so-called the-predicativism, has become increasingly popular. According to the-predicativists, names are uniformly count nouns. This straightforwardly explains why names can be used (...) predicatively, but is prima facie less congenial to an analysis of referential uses. To address this issue, the-predicativists argue that referential names are in fact complex determiner phrases consisting of a covert definite determiner and a count noun—and so, a referential name is a definite description. In this paper, I will argue that despite the appearance of increased theoretical complexity, the view that names are ambiguous between predicative and referential types is in fact superior to the unitary the-predicativist view. However, I will also argue that to see why this ambiguity view is better, we need to give up the standard Millian analysis. Consequently, I will first propose an alternative analysis of referential names that retains the virtues of Millianism, but provides an important explanatory connection to the predicative uses. Once this analysis of names is adopted, the explanation for why names are systematically ambiguous between referential and predicative types is both simple and elegant. Second, I will argue that the-predicativism has the appearance of being simpler than an ambiguity view, but is in fact unable to account for certain key properties of referential names without making ad hoc stipulations. (shrink)

Standing is a peculiar norm, allowing for deflecting that is rejecting offhand and without deliberation interventions such as directives. Directives are speech acts that aim to give directive-reasons, which are reason to do as the directive directs because of the directive. Standing norms, therefore, provide for deflecting directives regardless of validity or the normative weight of the rejected directive. The logic of the normativity of standing is, therefore, not the logic of invalidating directives or of competing with directive-reasons but of (...) ‘exclusionary permission’. That is, standing norms provide for permission to exclude from practical deliberation directive-reasons if given without the requisite standing, regardless of their normative weight. As such, standing is a type of second-order norm. Numerous everyday practices involve the deflection of directives, such as pervasive practices of deflecting hypocritical and officious directives. Of various possible models, the one that best captures the normative structure of these practices of deflection is the standing model. Accordingly, the normativity of standing is pervasive in our everyday practices. Establishing that standing, although a neglected philosophical idea, is a significant and independent normative concept. (shrink)

This text offers major re-evaluation of Wittgenstein's thinking. It is a collection of essays that presents a significantly different portrait of Wittgenstein. The essays clarify Wittgenstein's modes of philosophical criticism and shed light on the relation between his thought and different philosophical traditions and areas of human concern. With essays by Stanley Cavell, James Conant, Cora Diamond, Peter Winch and Hilary Putnam, we see the emergence of a new way of understanding Wittgenstein's thought. This is a controversial collection, with essays (...) by highly regarded Wittgenstein scholars that may change the way we look at Wittgenstein's body of work. (shrink)

The public rejection of scientific claims is widely recognized by scientific and governmental institutions to be threatening to modern democratic societies. Intense conflict between science and the public over diverse health and environmental issues have invited speculation by concerned officials regarding both the source of and the solution to the problem of public resistance towards scientific and policy positions on such hot-button issues as global warming, genetically modified crops, environmental toxins, and nuclear waste disposal. The London Royal Society’s influential report (...) “Public Understanding of Science”, which spearheaded the now-thriving area of science... (shrink)

Conditionalization is a widely endorsed rule for updating one’s beliefs. But a sea of complaints have been raised about it, including worries regarding how the rule handles error correction, changing desiderata of theory choice, evidence loss, self-locating beliefs, learning about new theories, and confirmation. In light of such worries, a number of authors have suggested replacing Conditionalization with a different rule — one that appeals to what I’ll call “ur-priors”. But different authors have understood the rule in different ways, and (...) these different understandings solve different problems. In this paper, I aim to map out the terrain regarding these issues. I survey the different problems that might motivate the adoption of such a rule, flesh out the different understandings of the rule that have been proposed, and assess their pros and cons. I conclude by suggesting that one particular batch of proposals, proposals that appeal to what I’ll call “loaded evidential standards”, are especially promising. (shrink)

Crossing the road within the traffic system is an example of an action human agents perform successfully day-to-day in complex systems. How do they perform such successful actions given that the behaviour of complex systems is often difficult to predict? The contemporary literature contains two contrasting approaches to the epistemology of complex systems: an analytic and a post-modern approach. We argue that neither approach adequately accounts for how successful action is possible in complex systems. Agents regularly perform successful actions without (...) obeying (explicit or implicit) algorithmic rules (as the analytic approach suggests) and without an existential leap to action (as the post-modern approach suggests). We offer an alternative: A common-sense pragmatist epistemology, one that focuses on the kind of actions making up most agents’ successful moment-to-moment actions in complex systems. Successful actions obtain when agents apply ceteris paribus rules-of-thumb during predictive and decisional practices while achieving some desired goal. (shrink)

It is sometimes argued that certain sentences of natural language fail to express truth conditional contents. Standard examples include e.g. Tipper is ready and Steel is strong enough. In this paper, we provide a novel analysis of truth conditional meaning using the notion of a question under discussion. This account explains why these types of sentences are not, in fact, semantically underdetermined, provides a principled analysis of the process by which natural language sentences can come to have enriched meanings in (...) context, and shows why various alternative views, e.g. so-called Radical Contextualism, Moderate Contextualism, and Semantic Minimalism, are partially right in their respective analyses of the problem, but also all ultimately wrong. Our analysis achieves this result using a standard truth conditional and compositional semantics and without making any assumptions about enriched logical forms, i.e. logical forms containing phonologically null expressions. (shrink)

There was a time when Greco-Roman culture recognized faith as an indispensable social good. More recently, however, the value of faith has been called into question, particularly in connection with religious commitment. What, if anything, is valuable about faith—in the context of ordinary human relations or as a distinctive stance people might take in relation to God? I approach this question by examining the role that faith talk played both in ancient Jewish and Christian communities and in the larger Greco-Roman (...) culture in which Christian faith talk evolved. I locate the value of faith and faithfulness in the context of relationships involving trust and loyalty and argue that what is most distinctively valuable about faith is the function it plays in sustaining relationships through various kinds of challenges, including through evidentially unfavorable circumstances and significant periods of doubt. In light of this discussion, I set out a view of relational faith and, taking Mother Teresa as an exemplar, argue for two further conclusions. First, faith can play the valuable role that it plays in sustaining relationships even without belief of the salient propositions. Second, in at least some circumstances, in order for faith to play this valuable role in a way that does not require epistemic opinions that fail to fit one’s evidence, it is important that faith does not require such belief. (shrink)

The sensorimotor theory of perceptual consciousness offers a form of enactivism in that it stresses patterns of interaction instead of any alleged internal representations of the environment. But how does it relate to forms of enactivism stressing the continuity between life and mind? We shall distinguish sensorimotor enactivism, which stresses perceptual capacities themselves, from autopoietic enactivism, which claims an essential connection between experience and autopoietic processes or associated background capacities. We show how autopoiesis, autonomous agency, and affective dimensions of experience (...) may fit into sensorimotor enactivism, and we identify differences between this interpretation and autopoietic enactivism. By taking artificial consciousness as a case in point, we further sharpen the distinction between sensorimotor enactivism and autopoietic enactivism. We argue that sensorimotor enactivism forms a strong default position for an enactive account of perceptual consciousness. (shrink)

According to group-agent realism, treating groups as agents with their own intentional states, irreducible to those of the group members, helps us explain and predict the groups’ behavior. This paper challenges this view. When groups judge logically interconnected propositions, group members often have incentives to misrepresent their beliefs of propositions they care less about in order to increase the probability of their groups adopting their view of propositions they consider more important. Aggregating such untruthful judgments may lead to the group (...) forming false beliefs. Treating groups as agents will then not help us explain or predict their behavior. (shrink)

This Viewpoint analyzes policies for covering GLP-1 receptor agonist drugs for obesity treatment across 13 high-income countries. It identifies four key lessons for developing coverage policies: 1) using up-to-date cost-effectiveness analyses that incorporate new evidence of benefits, 2) negotiating lower prices while preserving innovation incentives, 3) prioritizing coverage for specific populations rather than issuing blanket denials, and 4) treating obesity medications similarly to high-cost drugs for other conditions. It argues that blanket coverage denials are unethical and that countries should implement (...) targeted coverage policies that maximize benefits while managing costs. (shrink)

Todd (2016) proposes an analysis of future-directed sentences, in particular sentences of the form 'will(φ)', that is based on the classic Russellian analysis of definite descriptions. Todd's analysis is supposed to vindicate the claim that the future is metaphysically open while retaining a simple Ockhamist semantics of future contingents and the principles of classical logic, i.e. bivalence and the law of excluded middle. Consequently, an open futurist can straightforwardly retain classical logic without appeal to supervaluations, determinacy operators, or any further (...) controversial semantical or metaphysical complication. In this paper, we will show that this quasi-Russellian analysis of 'will' both lacks linguistic motivation and faces a variety of significant problems. In particular, we show that the standard arguments for Russell's treatment of definite descriptions fail to apply to statements of the form 'will(φ)'. (shrink)

How does trust relate to faith? We do not know of a theory-neutral way to answer our question. So, we begin with what we regard as a plausible theory of faith according to which, in slogan form, faith is resilient reliance. Next, we turn to contemporary theories of trust. They are not of one voice. Still, we can use them to indicate ways in which trust and faith might both differ from and resemble each other. This is what we do. (...) Along the way, we evaluate substantive issues related to these possible differences and similarities. (shrink)

With the ascent of modern epidemiology in the Twentieth Century came a new standard model of prediction in public health and clinical medicine. In this article, we describe the structure of the model. The standard model uses epidemiological measures-most commonly, risk measures-to predict outcomes (prognosis) and effect sizes (treatment) in a patient population that can then be transformed into probabilities for individual patients. In the first step, a risk measure in a study population is generalized or extrapolated to a target (...) population. In the second step, the risk measure is particularized or transformed to yield probabilistic information relevant to a patient from the target population. Hence, we call the approach the Risk Generalization-Particularization (Risk GP) Model. There are serious problems at both stages, especially with the extent to which the required assumptions will hold and the extent to which we have evidence for the assumptions. Given that there are other models of prediction that use different assumptions, we should not inflexibly commit ourselves to one standard model. Instead, model pluralism should be standard in medical prediction. (shrink)

In this article, we aim to map out the complexities which characterise debates about the ethics of vaccine distribution, particularly those surrounding the distribution of the COVID-19 vaccine. In doing so, we distinguish three general principles which might be used to distribute goods and two ambiguities in how one might wish to spell them out. We then argue that we can understand actual debates around the COVID-19 vaccine – including those over prioritising vaccinating the most vulnerable – as reflecting disagreements (...) over these principles. Finally, we shift our attention away from traditional discussions of distributive justice, highlighting the importance of concerns about risk imposition, special duties, and social roles in explaining debates over the COVID-19 vaccine. We conclude that the normative complexity this article highlights deepens the need for decision-making bodies to be sensitive to public input. (shrink)

If science fiction is a genre, then attempts to think about the nature of science fiction will be affected by one’s understanding of what genres are. I shall examine two approaches to genre, one dominant but inadequate, the other better, but only occasionally making itself seen. I shall then discuss several important, interrelated issues, focusing particularly on science fiction : what it is for a work to belong to a genre, the semantics of genre names, the validity of attempts to (...) define genres, and the connections between genre and normativity. One important but neglected clue to the nature of genres lies in the kinds of disagreements they generate over the assignment of works to genres. I conclude by explaining why these disagreements tell us something about the nature of genres, and discussing in some detail two famous cases of disagreement about whether some work or works are science fiction. (shrink)

The research aims to study the role of strategic and operational planning as approach for crises management in UNRWA - Gaza Strip field- Palestine. Several descriptive analytical methods were used for this purpose and a survey as a tool for data collection. Community size was (881), and the study sample was stratified random (268). The overall findings of the current study show that strategic and operational planning is performed in UNRWA. The results of static analysis show that there are a (...) relation between strategic and operational planning and crises management. In spite this relation existence, it need more improvement and expanding. Also there are shortcomings in the way that organization manages the crises before and after they occur. A crisis management is only practicing during the crisis. The study suggests that UNRWA must invest in more resources to enhance strategic and operational palming and improve other methods to face potential crises in the future. (shrink)