Cruelty is such a ubiquitous and at the same time disturbing phenomenon that we take for granted that we understand what it is, and how it impacts the ways in which we think about our humanity as a moral condition—how we understand our moral significance. Cruelty: A Book About Us offers an accessible interrogation of cruelty and humanity, and, most critically, it provides a groundwork for us to raise questions collectively; it is an invitation for us all to join in (...) the dialogue. Through academic studies, literary works, and’ personal stories and observations, this book provokes deeper insights into why cruel acts trouble our usual ways of articulating and addressing wrongness. Mining interdisciplinary sources, it excavates what we may not know we don't know and guides us in conversations about this profoundly evocative and often uneasy subject. (shrink)

The charge of hypocrisy is a peculiar kind of accusation: it is damning and ubiquitous; it is used to deny the hypocrite standing to speak; and it is levelled against a great variety of conduct. Much of the philosophical literature on hypocrisy is aimed at explaining why hypocrisy is wrongful and worthy of censure. We focus instead on the use of the accusation of hypocrisy and argue for a revisionary claim. People think that hypocrisy in politics is bad and that (...) calling it out is good. Our novel claim is that even if hypocrisy in politics is bad (and that is a big if), calling it out is worse. We give a feminist case as to why accusations of hypocrisy are problematic. We also go further and claim that hypocrisy is a ubiquitous and perhaps even a necessary and beneficial part of political debate in liberal democracies. We also consider and reject candour as a possible alternative solution to hypocrisy in public debate. We argue that requiring people to be candid is not necessarily a good solution because it will often require one to divulge what is private when there are good reasons not to do so. (shrink)

In his 2004 article “Hannah Arendt and Jean Baudrillard: Pedagogy in the Consumer Society,” Trevor Norris bemoans the degree to which contemporary education’s focus can increasingly be described as primarily nurturing “consumers in training.” He goes on to add that the consequences of such “mindless” consumerism is that it “erodes democratic life, reduces education to the reproduction of private accumulation, prevents social resistance from expressing itself as anything other than political apathy, and transforms all human relations into commercial transactions of (...) calculated exchange.” This, then, is the challenge of the age: to articulate the sort of education that might prompt our youngsters to imagine a genuine alternative to this consumer madness—a challenge that the authors of this paper attempt to tackle. (shrink)

It has been widely reported that women are underrepresented in academic philosophy as faculty and students. This article investigates whether this representation may also occur in the domain of journal article publishing. Our study looked at whether women authors were underrepresented as authors in elite ethics journals — Ethics, Philosophy & Public Affairs, the Journal of Political Philosophy, and the Journal of Moral Philosophy — between 2004-2014, relative to the proportion of women employed in academic ethics (broadly construed). We found (...) that women are indeed underrepresented overall in prestigious ethics journal publishing. Though this is not our focus, we discuss possible causes for this finding, such as top ethics journals’ tendency not to publish much feminist philosophy; the impact of women’s lesser professional status or rank within philosophy on their prospects for, and success in, journal publishing; and the review process itself, which may disadvantage or discourage women authors — perhaps especially when their gender, rank, and affiliation are known to the editor or reviewer, or if their work is explicitly feminist. We discuss possible avenues for future research on the "woman problem" in philosophy, noting how our study relates to existing research on this issue. (shrink)

Despite the frequency of stillbirths, the subsequent implications are overlooked and underappreciated. We present findings from comprehensive, systematic literature reviews, and new analyses of published and unpublished data, to establish the effect of stillbirth on parents, families, health-care providers, and societies worldwide. Data for direct costs of this event are sparse but suggest that a stillbirth needs more resources than a livebirth, both in the perinatal period and in additional surveillance during subsequent pregnancies. Indirect and intangible costs of stillbirth are (...) extensive and are usually met by families alone. This issue is particularly onerous for those with few resources. Negative effects, particularly on parental mental health, might be moderated by empathic attitudes of care providers and tailored interventions. The value of the baby, as well as the associated costs for parents, families, care providers, communities, and society, should be considered to prevent stillbirths and reduce associated morbidity. (shrink)

La mort nous afflige, nous angoisse, voire nous terrifie. Qu’est-ce que la mort ? La tristesse et l’angoisse face à la mort sont-elles justifiées ? La mort est-elle un mal ? Vaudrait-il mieux être immortel ? Comment comprendre le deuil ? Cette entrée propose un aperçu des questions principales de la philosophie contemporaine de la mort. Tentons de sonder l’énigme la plus tragique de la vie.

Neste trabalho, investigo a possibilidade de compatibilidade entre o pessimismo filosófico e a compreensão da morte como um mal para quem morre. Por pessimismo filosófico, compreendo a doutrina filosófica que mantém como tese fundamental que a não-existência é preferível à existência, de modo que o pessimismo é tomado como a filosofia de que a vida não vale a pena ser vivida. Por mal da morte, me refiro à compreensão da morte como um dano para o indivíduo que morre, cujo pressuposto (...) em diferentes abordagens contemporâneas é o de que a morte só é um mal no caso de continuar existindo ser preferível a deixar de existir. Desse modo, o problema discutido é a aparente incompatibilidade entre a tese de que a não-existência é preferível à existência e a tese de que continuar existindo é preferível a deixar de existir. Busco demonstrar que essa (in)compatibilidade depende do modo como fundamentamos o pessimismo filosófico. Para tanto, examino dois argumentos para o pessimismo filosófico e suas implicações para o mal da morte: o argumento a priori de Arthur Schopenhauer e o argumento da assimetria de David Benatar. Concluo que o primeiro desses argumentos nos leva para a conclusão de que a morte não é um mal, mas que o segundo argumento compatibiliza o pessimismo filosófico e a compreensão da morte como um mal para quem morre. (shrink)

O direito à morte digna é majoritariamente ignorado pelo ordenamento brasileiro. Essa invisibilidade do processo de finitude e suas consequências são tema deste estudo, que objetiva realizar um levanta-mento exploratório para identificar pontos relevantes que devem ser desenvolvidos para garantir um processo de finitude digno. Foram analisadas 50 publicações, mediante levantamento online e físico de obras publicadas até março de 2023. Os estudos analisados expressam preocupação com dilemas éticos do cuidar do ser humano em finitude, mas não analisam formas existentes (...) de tutela da finitude nem quais searas ainda são carentes de normatização para dar eficácia a esse cuidado. Espera-se que esta pesquisa contribua para fortalecer o olhar crítico ao tema, considerando as atuais tutelas da fini-tude, os limites legais do Estado e os potenciais passos futuros para fazer avançar os estudos aplicados à atualização prática do ordenamento brasileiro. (shrink)

Une brève rétrospective du virus COVID-19 qui a causé la pandémie actuelle, son cycle de vie et son histoire. Réactions, mesures et effets de la pandémie COVID-19. Une présentation des diverses approches philosophiques, avec un accent sur la philosophie de la mort, l'écopsychanalyse, et un appel aux philosophies de Sigmund Freud et Albert Camus. DOI: 10.13140/RG.2.2.35853.36328 .

Depuis Gintis est un économiste senior et j’ai lu certains de ses livres précédents avec intérêt, je m’attendais à un peu plus de perspicacité dans le comportement. Malheureusement, il fait les mains mortes de la sélection de groupe et la phénoménologie dans les pièces maîtresses de ses théories du comportement, et cela invalide en grande partie le travail. Pire encore, puisqu’il montre un si mauvais jugement ici, il remet en question tout son travail précédent. La tentative de ressusciter la sélection (...) de groupe par ses amis à Harvard, Nowak et Wilson, il y a quelques années, c’était l’un des principaux scandales en biologie au cours de la dernière décennie, et j’ai raconté la triste histoire dans mon article 'Altruism, Jesus and the End of the World-how the Templeton Foundation bought a Harvard Professorship and attacked Evolution, Rationality and Civilization -- A review of E.O. Wilson 'The Social Conquest of Earth' (2012) et Nowak and Highfield 'SuperCooperators' (2012).' Contrairement à Nowak, Gintis ne semble pas être motivé par le fanatisme religieux, mais par le fort désir de générer une alternative aux sombres réalités de la nature humaine, facilitée par le manque (quasi universel) de compréhension de la biologie humaine fondamentale et le slateisme vierge des scientifiques comportementaux, d’autres universitaires et du grand public. Gintis attaque à juste titre (comme il l’a fait à maintes reprises) les économistes, les sociologues et d’autres scientifiques du comportement pour ne pas avoir un cadre cohérent pour décrire le comportement. Bien sûr, le cadre nécessaire pour comprendre le comportement est évolutif. Malheureusement, il ne parvient pas à en fournir un lui-même (selon ses nombreux critiques et je suis d’accord), et la tentative de greffer le cadavre pourri de la sélection de groupe sur toutes les théories économiques et psychologiques qu’il a généré dans ses décennies de travail, n’a fait qu’invalider tout son projet. Bien que Gintis fasse un vaillant effort pour comprendre et expliquer la génétique, comme Wilson et Nowak, il est loin d’être un expert, et comme eux, le calcul l’aveugle juste aux impossibilités biologiques et bien sûr c’est la norme en science. Comme Wittgenstein l’a noté sur la première page de la culture et de la valeur « Il n’y a pas de dénomination religieuse dans laquelle l’utilisation abusive des expressions métaphysiques a été responsable de tant de péchés qu’il l’a en mathématiques. » Il a toujours été clair que un gène qui provoque un comportement qui diminue sa propre fréquence ne peut pas persister, mais c’est le cœur de la notion de sélection de groupe. En outre, il a été bien connu et souvent démontré que la sélection de groupe réduit juste à la condition physique inclusive (sélection de parents), qui, comme Dawkins l’a noté, est juste un autre nom pour l’évolution par sélection naturelle. Comme Wilson, Gintis a travaillé dans cette arène pendant environ 50 ans et n’a toujours pas compris, mais après le scandale a éclaté, il ne m’a fallu que 3 jours pour trouver, lire et comprendre le travail professionnel le plus pertinent, comme détaillé dans mon article. Il est ahurissant de se rendre compte que Gintis et Wilson n’ont pas été en mesure d’y parvenir en près d’un demi-siècle. Je discute des erreurs de sélection de groupe et de phénoménologie qui sont la norme dans le milieu universitaire comme des cas spéciaux de l’échec quasi universel de comprendre la nature humaine qui détruisent l’Amérique et le monde. Ceux qui souhaitent un cadre complet à jour pour le comportement humain de la vue moderne de deux systemes peuvent consulter mon livre 'The Logical Structure of Philosophy, Psychology, Mind and Language in Ludwig Wittgenstein and John Searle' 2nd ed (2019). Ceux qui s’intéressent à plus de mes écrits peuvent voir «Talking Monkeys --Philosophie, Psychologie, Science, Religion et Politique sur une planète condamnée --Articles et revues 2006-2019 3e ed (2019) et Suicidal Utopian Delusions in the 21st Century 4th ed (2020) et autres. (shrink)

Neste ensaio, debruçamo-nos sobre o movimento anti-humanista que, partindo da crítica de Nietzsche, atinge o seu zénite em Foucault. Depois de uma breve análise crítica às conceções que depositavam uma inabalável fé nas capacidades do Homem para entender, interpretar e recriar o mundo exterior, defenderemos como o ponto de vista estruturalista permite melhor iluminar a real posição do Homem no mundo e, adicionalmente, estabelecer um novo paradigma segundo o qual se possam abrir e prosseguir novos caminhos que conduzam à evolução (...) e emancipação do ser humano. Este trabalho foi realizado no âmbito da disciplina de Antropologia Filosófica I, parte do curso de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, Portugal. (shrink)

Estamos cansados das utopias. Estamos cansados das utopias literárias e dos devaneios sobre a Cidade ideal: as utopias em ação que foram os totalitarismos do século XX nos nausearam. Os horrores reais de uns nos impedem de sonhar com os outros. Nossas antigas utopias De Platão a Thomas More, de Étienne Cabet a Fourier, as utopias falavam da rejeição do presente e do real: “Existe o mal na comunidade dos homens”. Mas não lhe contrapunham o futuro nem o possível; elas (...) descreviam um impossível desejável: “Seria bom viver lá!”. Não eram programas políticos planejando meios de atingir um objetivo racional. Contentavam-se em querer o melhor. E mais valia o Bem nunca obtido a um Mal menor amanhã. As utopias eram revolucionárias, mas em palavras: “Os homens vivem assim, sempre viveram assim, deveriam viver de outra forma”. Todas as utopias comunistas do século XIX foram assim. Quando se tratava de arregaçar as mangas, havia um esforço para criar à distância, e durante um certo período, uma pequena comunidade real mais ou menos em conformidade com o sonho. Os utopistas eram revolucionários quando não eram realistas, e quando eram realistas não eram revolucionários. Nunca visaram a eliminar o Mal para sempre e derrubar as comunidades políticas existentes para instaurar o Bem. Por exemplo, Étienne Cabet, com seu comunismo cristão, imaginou a cidade ideal de Icária e tentou fundar uma colônia icariana em New Orleans, em 1847. Charles Fourier, com seu falanstério, estava em busca de uma harmonia universal que se formaria livremente por afeição de seus membros. O mais realista de todos, Saint-Simon, descreveu uma sociedade fraterna, cujos membros mais competentes (industriais, cientistas, artistas, intelectuais, engenheiros) tinham a tarefa de administrar a França da forma mais econômica possível, a fim de torná-la um país próspero, onde reinariam o interesse geral e o bem comum, a liberdade, a igualdade e a paz; a sociedade seria uma grande fábrica. Mas o sonho de uma associação entre industriais e operários baseada na fraternidade, na estima e na confiança desfez-se na realidade das grandes empresas capitalistas dos saint-simonianos, no Canal de Suez e nos caminhos de ferro franceses. No fundo, aconteceu o mesmo com os teóricos do "comunismo científico" no século XIX, Karl Marx e Friedrich Engels. Eles, é claro, eram autenticamente revolucionários e profundamente realistas, pois fundamentaram seu projeto político em uma análise do funcionamento econômico e histórico do capitalismo, mas a ideia comunista e a abolição da propriedade privada permaneceram em estado de esboço nas obras dos autores do Manifesto, um ideal abstrato e, por assim dizer, vazio, ou, em todo caso, tão utópico quanto nos teóricos franceses. Nos Manuscritos de 1844, a ideia comunista é pura especulação conceitual em torno da "apropriação real da essência humana pelo homem e para o homem" ou "a verdadeira solução da luta entre existência e essência, entre objetivação e afirmação de si mesmo, entre liberdade e necessidade". Em A ideologia alemã, é uma expressão puramente verbal para designar "o movimento real que abole a ordem estabelecida". Em Engels, é "o ensinamento das condições da libertação do proletariado" (Princípios do comunismo). E uma ideia até mais vaga e abstrata nos marxistas do que nos utopistas, pois é dissociada de qualquer tentativa de fundamentação conceitual e qualquer análise concreta dos meios de sua realização. E ainda como um sonho de Cidade ideal, em que "cada um recebe conforme suas necessidades", como circulava entre os utopistas franceses do comunismo no século XIX. Ao contrário de suas predecessoras, as utopias em ação dos totalitarismos do século XX situam-se no cruzamento de um ideal revolucionário ("partir ao meio a História do mundo", segundo Nietzsche em Ecce homo, depois retomado pelos maoístas) e um programa realista de transformação política radical. Enquanto as utopias de Platão a Engels evitavam os meios de se atingir o ideal para preservar sua perfeição, as utopias em ação fazem o inverso: retardam indefinidamente a realização do ideal para empregar da melhor forma os meios capazes de realizá-lo. Não é mais uma questão de sonhar com o Bem, mas de lutar indefinidamente contra o Mal. E, desde a República de Platão,5 o Mal na comunidade política tem duas faces: ou é Impuro ou Desigual. Portanto, a Cidade deve ser: ou uma comunidade de iguais, cuja unidade perfeita é garantida pelo fato de que tudo é comum entre eles; ou uma comunidade pura, cuja unidade perfeita é garantida pelo fato de que todos têm a mesma origem. Define-se ou pelo comum das posses (nada deve pertencer a ninguém, mas a todos) ou pela identidade dos seres (ninguém deve ser estrangeiro): o comum que temos (ou deveríamos ter) ou aquilo que somos (ou deveríamos ser). Naturalmente, nessa união de idealismo revolucionário e realismo programático, o Bem absoluto, o Puro, o Comum, é uma idealidade fora de alcance: o combate mortal contra o Mal torna-se a obsessão dos regimes de terror. O Puro deve começar excluindo. Mas nunca chega a excluir por completo, porque o já purificado nunca é suficientemente puro. A ponto de a ideia se transformar em um delírio infinito de rechaçar e depois expulsar, a fim de exterminar. Os judeus e os ciganos, que encarnavam o micróbio maléfico que ameaça a pureza da raça e do sangue ariano, tinham de ser caçados até nos mais ínfimos recantos do território sob domínio nazista e eliminados como pulgas. O Comum e o comunismo também estão fora de alcance. Começa-se expropriando. Mas ainda há a propriedade e o privado. E, portanto, nunca se chega a expropriar, despossuir, comunizar por completo. As lutas contra as classes (supostamente) proprietárias ou avessas à coletivização, os pequenos proprietários de terra, geram deportações em massa (deskulakização) ou organização sistemática de grandes fomes (Holodomor). Por isso, apesar da formidável esperança de emancipação que o ideal comunista representou durante quase um século para as classes ou povos explorados do mundo inteiro, ele se despedaçou no século XX contra o muro do "socialismo real". Nos antípodas do comunismo imaginado, ao qual se supunha que conduziria infalivelmente, o ideal comunista se transformou em uma máquina tirânica, burocrática e totalitária. A sociedade sem Estado sugerida por Engels na obra Anti- Dühring6 tornou-se seu contrário, uma ditadura do Estado contra a sociedade. O terrível fracasso dessa utopia em ação destruiu os sonhos de libertação coletiva — enquanto "a exploração do homem pelo homem" continua indo muito bem. Infelizmente, não se pode dizer o mesmo das utopias revolucionárias em nome do Puro. Enquanto o ideal comunista quase desapareceu dos programas políticos, a ideologia purista do sangue e da raça, a ilusão da origem comum (seja biológica ou religiosa) e, portanto, o ódio destruidor do estrangeiro continuam a alimentar as utopias coletivas e seus massacres em série: genocídio ruandês contra os tutsis, depuração étnica dos muçulmanos na ex-lugoslávia (em particular na Bósnia), limpeza étnica de cristãos, turcomanos xiitas e no autoproclamado "Estado islâmico" etc. O fim das utopias? Felizmente, parece que somos poupados de tudo isso em nossas "democracias ocidentais", após setenta anos de paz sob as asas da Europa, algumas décadas de relativa prosperidade econômica e tranquilidade política sob a frágil proteção de nossos sistemas representativos. Não acreditamos mais na salvação comum. Nem na salvação nem no comum. Há três razões para isso, todas as três interligadas: o fim do político, a desconfiança em relação ao Bem, o reino dos direitos individuais. As utopias políticas conduziram ao desastre. Não conseguem mais nos fazer sonhar com o futuro como faziam no passado, porque estamos absorvidos por nosso hoje e por nós mesmos. A política parece ter derrotado o político. A política são estratégias coletivas ou táticas individuais, é o império dos "eles" ou o reino dos "eus". O político é a afirmação da existência de um "nós" ("nós, o povo"), além das comunidades de famílias ou amigos, das comunidades regionais ou religiosas, além das identidades de gênero ou origem, e aquém da comunidade humana em geral. As peripécias usuais dos governos representativos sufocaram o sentimento de pertencimento coletivo e a aspiração a um destino comum, que ressurgem apenas quando uma emoção violenta abala o corpo social, quando existe uma ameaça extremista ou ocorre um atentado terrorista. Em situações normais, porém, os acasos da conquista ou do exercício do poder escondem o político, isto é, as condições de unidade da comunidade. Não acreditamos mais no Bem. Não sonhamos mais com uma Cidade bondosa, finalmente livre do Mal. Aspiramos simplesmente a uma sociedade — ou um mundo — menos má. Prova dessas aspirações são as manifestações que mobilizam a juventude dos países ocidentais ou sublevam os povos do planeta de vez em quando. Movimentos altermundialistas contra o capitalismo financeiro, Fórum Social Mundial (Porto Alegre), Occupy Wall Street, Indignados, Nuit Debout etc. Movimentos a favor da democracia nos países da Europa do Sul nos anos 1970, na América Latina e, em outros continentes, lutas de emancipação na praça da Paz Celestial (Pequim), na praça Tahrir (no Cairo), na praça Taksim (Istambul), de Sidi Bouzid (Tunísia), revolução dos guarda-chuvas (Hong Kong) etc. Apesar da diversidade de contextos e objetivos, em todas essas revoltas há uma constante que as distingue das utopias revolucionárias passadas: as pessoas se revoltam contra alguma coisa, elas não se mobilizam por alguma coisa. Sabemos o que elas rejeitam (injustiça, miséria, corrupção, humilhação, arbitrariedade, segregação e repressão), mas desconhecemos a que aspiram. Ou melhor, é como se tudo que desejassem fosse justamente um "menos" — menos injustiça, menos miséria, menos arbitrariedade, menos corrupção, menos segregação, menos repressão etc. —, ou o menos possível, mas nunca o impossível de um horizonte coletivo. Os que almejam em todo o mundo derrubar um poder tirânico ainda sonham com essa nossa "democracia" que não nos encanta mais, porque acreditamos que as liberdades fundamentais em que ela consiste são para sempre e ela se resume a votarmos esporadicamente em políticas que não nos satisfarão. Pois quando não há mais nada contra o que se revoltar, restam apenas motivos para reivindicar. Contudo, ninguém mais sonha com uma Cidade perfeita: nem os que protestam contra sua miséria e servidão nem os que lutam por condições de vida decentes e pela satisfação de seus interesses. Não há mais utopia política. Foi assim que se instalou entre nós o reino dos direitos individuais. Pois não desejamos mais um Estado ideal que nos una e nos faça um nós, um nós inédito, um nós que seja um nós mesmos: esperamos somente que esse Estado nos deixe em paz, cada um por si, e nos permita realizar as aspirações individuais a que acreditamos ter direito. O sonho de emancipação coletiva se estilhaçou em uma multiplicidade dispersa de desejos. Podemos indicar a data recente em que esse "nós" considerado poderoso demais começou a se encolher em "eus" triunfantes. Quando esses "eus" ainda usavam a máscara do antigo "nós" para se legitimar. No último terço do século XX, as reivindicações individualistas ainda tinham uma coloração revolucionária; as pessoas não sonhavam mais com a libertação de uma classe ou de um povo, mas ainda sonhavam com uma libertação política: a dos desejos individuais. O ideal proletário adquiriu um matiz libertário: foram os movimentos de "Maio de 68". O conceito de revolução recuava na história social e progredia nos costumes. Nesses movimentos dos países capitalistas ocidentais, as pessoas acreditavam, apoiavam, afirmavam em textos e discursos que tudo na vida de cada um era político por natureza, para além da própria política. O amor era político: elas acreditavam que as relações entre homens e mulheres, os sentimentos, a sexualidade eram determinados pela existência social — logo eram políticos. A arte também era política: a arte falsa era a arte reacionária, a música tonal, a pintura figurativa, o romance ou o cinema narrativos etc. A "verdadeira arte" era a das vanguardas, revolucionária na forma e messiânica no conteúdo. A moral, por sua vez, era política de um extremo a outro. Ou então era oca, ridícula. (Isso foi antes de tudo virar ética.) Este era o programa: libertação coletiva das aspirações individuais, "viver sem tempo morto e gozar sem obstáculos". Desde o início do século XXI, não existe mais utopia política. Nem sonhos de libertação social; ela se despedaçou contra o muro da realidade totalitária: de suas esperanças restam apenas algumas conquistas, cada vez mais frágeis, do Estado providência. Nem sonhos de realização libertária; eles se chocaram contra o fim das ilusões e o retorno do conservadorismo. Dos primeiros e dos segundos sobrou apenas o império dos direitos. A era do indivíduo não precisa mais se abrigar sob a ideologia da libertação: o vocabulário liberal dos direitos subjetivos é suficiente. De fato, os direitos individuais, na esteira e conforme o modelo muitas vezes infiel dos "direitos humanos", tornaram-se nosso único ideal, depois que perdemos a fé no Ideal. Pois a ideia de "direitos humanos" é a dupla negação de toda utopia política: porque se trata de "direitos" e porque se trata de "humanos". Cópia de: FRANCIS WOLFF. Três Utopias Contemporâneas. São Paulo: Unesp, 2018. (shrink)

In the first part of this paper we will propose a new Portuguese translation of “Thinking about death on the basis of time [Penser la mort à partir du temps], a conference made by Emmanuel Levinas; in the second part we will discuss temporality and duration (with special reference to Bergson) as important concepts to understand the underlying ideas of the 1976 conference. -/- Na primeira parte deste trabalho proporemos uma nova tradução de “Pensar a morte a partir do (...) tempo [Penser la mort à partir du temps]”, uma conferência proferida por Emmanuel Levinas; na segunda parte discutiremos a temporalidade e a duração (especialmente referindo Bergson) como conceitos importantes para compreender as ideias que subjazem à conferência de 1976. (shrink)

América e o mundo estão em processo de colapso devido ao crescimento excessivo da população, a maioria no século passado, e agora tudo isso, devido ao povo do 3º mundo. O consumo de recursos e a adição de mais 4 bilhões de ca. 2100 desonram a civilização industrial e provocarão fome, doenças, violência e guerra em escala impressionante. A Terra perde pelo menos 1% de seu solo a cada ano, então, à medida que se aproxima de 2100, a maior parte (...) de sua capacidade de cultivo de alimentos desaparecerá. Bilhões morrerão e a guerra nuclear é quase certa. Na América, isso está sendo extremamente acelerado pela imigração maciça e reprodução de imigrantes, combinado com abusos possibilitados pela democracia. A natureza humana depravada inexoravelmente transforma o sonho da democracia e da diversidade em um pesadelo de crime e pobreza. A China continuará a sobrecarregar a América e o mundo, desde que mantenha a ditadura que limita o egoísmo. A causa principal do colapso é a incapacidade de nossa psicologia inata de se adaptar ao mundo moderno, o que leva as pessoas a tratar pessoas não relacionadas como se tivessem interesses comuns. A ideia dos direitos humanos é uma fantasia maligna promovida pelos esquerdistas para chamar a atenção da destruição impiedosa da Terra pela maternidade do 3º mundo. Isso, além da ignorância da biologia básica e da psicologia, leva aos delírios da engenharia social dos parcialmente educados que controlam as sociedades democráticas. Poucos entendem que se você ajuda uma pessoa que você machuca outra pessoa — não há almoço grátis e cada item que alguém consome destrói a terra além do reparo. Consequentemente, as políticas sociais em todos os lugares são insustentáveis e uma por uma todas as sociedades sem controles rigorosos sobre o egoísmo entrarão em colapso em anarquia ou ditadura. Os fatos mais básicos, quase nunca mencionados, são que não há recursos suficientes na América ou no mundo para tirar uma porcentagem significativa dos pobres da pobreza e mantê-los lá. A tentativa de fazer isso está faliu a América e destruindo o mundo. A capacidade da Terra de produzir alimentos diminui diariamente, assim como nossa qualidade genética. E agora, como sempre, de longe, o maior inimigo dos pobres é outros pobres e não os ricos. Sem mudanças dramáticas e imediatas, não há esperança para evitar o colapso da América, ou qualquer país que siga um sistema democrático. (shrink)

Dal momento che Gintis è un economista senior e ho letto alcuni dei suoi precedenti libri con interesse, mi aspettavo qualche più intuizione sul comportamento. Purtroppo, fa le mani morte della selezione di gruppo e della fenomenologia nei pezzi centrali delle sue teorie del comportamento, e questo invalida in gran parte l'opera. Peggio ancora, dal momento che mostra un tale cattivo giudizio qui, mette in discussione tutto il suo lavoro precedente. Il tentativo di resuscitare la selezione di gruppo da parte (...) dei suoi amici ad Harvard, Nowak e Wilson, alcuni anni fa è stato uno dei maggiori scandali della biologia nell'ultimo decennio, e ho raccontato la triste storia nel mio articolo 'Altruismo, Gesù e la fine del mondo: come la Templeton Foundation ha acquistato una cattedra di Harvard e ha attaccato Evolution, Rationality and Civilization - Una recensione di E.O. Wilson 'The Social Conquest of Earth' (2012) e Nowak and Highfield 'SuperCooperators'). A differenza di Nowak, Gintis non sembra essere motivato dal fanatismo religioso, ma dal forte desiderio di generare un'alternativa alle cupe realtà della natura umana, reso facile dalla mancanza (quasi universale) della comprensione della biologia umana di base e dello slateismo in bianco degli scienziati comportamentali, di altri accademici e del pubblico in generale. Gintis attacca giustamente (come ha fatto molte volte prima) economisti, sociologi e altri scienziati comportamentali per non avere un quadro coerente per descrivere il comportamento. Naturalmente, il quadro necessario per comprendere il comportamento è evolutivo. Purtroppo, non riesce a fornire uno se stesso (secondo i suoi molti critici e io concordo), e il tentativo di innestare il cadavere marcio di selezione di gruppo su qualsiasi teoria economica e psicologica che ha generato nei suoi decenni di lavoro, invalida semplicemente il suo intero progetto. Anche se Gintis fa uno sforzo coraggioso per capire e spiegare la genetica, come Wilson e Nowak, è lontano da un esperto, e come loro, la matematica lo acceca alle impossibilità biologiche e, naturalmente, questa è la norma nella scienza. Come Wittgenstein notoriamente ha notato sulla prima pagina di Cultura e Valore "Non esiste una denominazione religiosa in cui l'uso improprio delle espressioni metafisiche è stato responsabile di tanto peccato come ha fatto in matematica." È sempre stato chiaro che un gene che provoca un comportamento che diminuisce la propria frequenza non può persistere, ma questo è il nucleo della nozione di selezione del gruppo. Inoltre, è stato ben noto e spesso dimostrato che la selezione di gruppo riduce solo alla forma fisica inclusiva (selezione dei parenti), che, come ha notato Dawkins, è solo un altro nome per l'evoluzione per selezione naturale. Come Wilson, Gintis ha lavorato in questa arena per circa 50 anni e ancora non l'ha afferrato, ma dopo lo scandalo è rotto, mi ci sono voluti solo 3 giorni per trovare, leggere e capire il lavoro professionale più rilevante, come descritto nel mio articolo. È da capo giro rendersi conto che Gintis e Wilson non sono stati in grado di raggiungere questo obiettivo in quasi mezzo secolo. Discuto gli errori di selezione di gruppo e fenomenologia che sono la norma nel mondo accademico come casi speciali della quasi universale incapacità di comprendere la natura umana che stanno distruggendo l'America e il mondo. Coloro che desiderano un quadro aggiornato completo per il comportamento umano dalla moderna vista a due systems possono consultare il mio libro 'La struttura logica dellafilosofia, psicologia, Mind e il linguaggio in Ludwig Wittgenstein e John Searle' 2nd ed (2019). Coloro che sono interessati a più dei miei scritti possono vedere 'TalkingMonkeys--Filosofia, Psicologia, Scienza, Religione e Politica su un Pianeta Condannato--Articoli e Recensioni 2006-2019 3rd ed (2019) e Suicidal Utopian Delusions nel 21st Century 4th ed (2019) . (shrink)

Dalla Prefazione di Manfred Frings: «Il libro di Guido Cusinato non solo riesce a mettere in evidenza la molteplice rilevanza della filosofia di Scheler […], ma illumina anche nuovi aspetti e apre nuove prospettive di indagine. Questo obiettivo viene raggiunto da Cusinato con rigore metodologico e attraverso uno sforzo teso a verificare tutta una serie di affermazioni che erano state fatte finora in modo forse un po’ troppo affrettato. Per es. dimostra che Scheler non era né un dualista né un (...) panteista, come invece spesso si è sostenuto […] Cusinato offre al lettore elementi finalmente efficaci per rivedere parecchi luoghi comuni. In particolare Cusinato ritiene importante, mettere da parte quella categoria interpretativa del “dualismo” fra spirito e vita, che così spesso è stata invece applicata alla sua metafisica. Al suo posto Cusinato suggerisce di intendere la concezione scheleriana della relazione fra spirito e vita, o meglio, fra spirito e pulsione (Geist e Drang), facendo ricorso ad un termine che compare negli ultimi scritti: quello di interpenetrazione (Durchdringung). […] Fra le analisi che Cusinato svolge […] le più preziose e originali mi sembrano essere quelle relative all’umiltà (Demut). Invece nella maggior parte della letteratura su Scheler l’umiltà, uno dei tre atti morali fondamentali per accedere all’atteggiamento filosofico, non viene neppure menzionata. L’interpretazione che ne dà Cusinato, ponendola a fondamento di una «riduzione catartica» pensata in contrasto con la consueta riduzione husserliana, offre senz’altro spunti promettenti per le indagini future» (M. S. Frings, Prefazione, in: G. Cusinato, Katharsis, pp. 6-7). (shrink)

O presente trabalho tem por objetivo mostrar o contexto filosófico e literário no qual evolui o seguinte problema: quais são as consequências da morte de Deus para a moral? Para responder a esta questão, focarei minha atenção sobre um período específico do pensamento ocidental, a saber, o que vai de Feuerbach (ou, da publicação da Crítica da razão pura de Kant em 1781) a Sartre e Camus, passando particularmente por Dostoievski e Nietzsche. Mais especificamente, analisarei a relação existente entre a (...) morte de Deus e a gratuidade. (shrink)

The tragic death in Tolstoy's writings has helped both Max Weber and György Lukács in characterizing the modern pathos as a tragic contemplation of the emptiness of life. Through Tolstoy's readings, Weber and Lukács found an interesting source of denying arts and modern sciences autonomy, considering, from the aesthetics sphere, the meaningless of this new immanent reality. Both has assumed Tolstoy main theme from the same perspective, contrasting ancient and modern worldviews. Max Weber presented this theme in his disenchantment of (...) world theory and Lukács, in a very similar way, following the paradox of religious needing as a mainline. -/- O tema da morte trágica, presente nos escritos de Liev Tolstói, auxiliou tanto a Max Weber como a György Lukács a caracterizarem o pathos moderno de pressentimento da morte como uma contemplação do vazio. Weber e Lukács encontraram, através das leituras de Tolstói, uma interessante maneira de questionar a autonomia da arte e da ciência moderna, considerando pela esfera estética, como se mostra sem sentido a recente realidade imanente. Ambos assumiram o tema central das obras de Tolstói segundo uma mesma imagem, derivada do contraste entre o mundo antigo e o moderno. Max Weber adequou esse tema a sua teoria do desencantamento do mundo e Lukács, de modo muito semelhante, seguindo seu conceito do paradoxo da necessidade religiosa. (shrink)

In the essay 'Donner la mort' (1992) Jacques Derrida develops a new concept for the philosophical category of the subjectivity. In particular, he crucially connects the genesis of the subject with the experience of the absolute responsibility that, for Derrida, also represents the beginning of the religion itself: the religion comes to light fundamentally as history of the responsibility. The symbol of the absolute responsibility is the biblical figure of Abraham in the shocking pericope of Genesis 22, where God (...) demands the sacrifice of Isaac. This paper aims to analyze the structure of the absolute responsibility as genesis of the subject in Derrida’s reconstruction of the biblical text. The responsibility itself turns out to be the common foundation of those religions that share the figure of Abraham and provides also a base for a philosophy of monotheism. (shrink)

As obras "Crime e Castigo" de Fiódor Dostoiévski e "A Morte de Ivan Ilitch" de Liev Tolstói são pilares da literatura russa do século XIX que transcenderam seu tempo para se tornarem referências fundamentais na exploração das complexidades éticas, morais e filosóficas da condição humana. Ambas os livros, a primeira um romance e a segunda uma novela, não apenas cativam pela profundidade psicológica de seus personagens, mas também servem como palcos para uma profunda reflexão sobre questões de Justiça, moralidade e (...) a interseção entre o indivíduo e o sistema legal. (shrink)

Il est rare, en philosophie, qu'on rencontre un problème ayant reçu une solution définitive. Dans le cadre de la philosophie contemporaine du langage, cependant, la critique de Russell à Meinong fait souvent figure d'exception à la règle - ce que l'on ne peut, eu égard à certains aspects de la philosophie de Meinong, que déplorer. Selon l'interprétation courante, la théorie des descriptions définies de Russell - que Ramsey qualifia de “paradigme de philosophie” - aurait mis hors jeu une fois pour (...) toutes la doctrine ontologique de Meinong, caractérisée par des thèses d’apparence paradoxale telles que : “il y a des choses telles qu’il n’y a pas de telles choses”, “l’objet est au-delà de l’être et du non-être”, “l’être-ainsi [le fait d’avoir des propriétés] précède l’existence (Dasein)”. Récemment pourtant, on a tenté, de toutes parts, de faire revivre la doctrine meinongienne. Je pense ici aux diverses propositions, toutes d’inspiration meinongienne, avancées par Castañeda 1989, Parsons 1980, Rapaport 1978, Routley 1980 et Zalta 1983. Mais bien que toutes ces propositions aient développé certaines intuitions meinongiennes de manière certainement plus raffinée d’un point de vue formel que Meinong lui-même, elles ont été perçues comme de purs modèles théoriques sans aucun doute intéressants, mais incapables en tant que tels de déplacer les termes de la question, comme Russell l’avait fait à l’égard de Meinong. Ainsi naît l’exigence de repenser le thème complet et d’évaluer dans quelle mesure la critique de Russell pose vraiment de sérieuses difficultés aux thèses meinongiennes. Nous verrons ainsi ce qu’il faut, dans ces dernières, considérer comme mort, et ce qui, au contraire, jouit toujours d'une validité objective. Si ce qui suit est plausible, nous découvrirons que ces thèses résistent pour la plupart aux critiques de Russell, à condition qu’on les considère de façon adéquate. (shrink)

Rastrearemos a refutação da necessidade de fundamentos ontológicos para teorias éticas de Putnam analisando sua trajetória por autores como Quine, Moore e Wittgenstein. Partiremos do naturalismo epistemológico de Quine para estabelecer sua base coerentista pragmática. Então, investigaremos seu distanciamento da ontologia conforme sua perspectiva wittgensteiniana do conceitualismo mooreano e platônico. Caracterizando Heidegger como alvo primário de sua crítica a uma necessidade de ontologia, afasta-se mesmo de Quine ao abraçar uma relatividade conceitual inspirada na mereologia e em jogos de linguagem para (...) estabelecer a objetividade da ética sem a necessidade de objetos. Por fim, a partir dessa definição, investigaremos a concepção de ética segundo Putnam, fortemente inspirada em Dewey e Aristóteles em diálogo com Levinas e Kant em prol de um “florescimento cognitivo humano”. Sua definição é breve e superficial, todavia clama que tais características sejam necessárias a fim de dar maleabilidade à ética, em contraponto a uma definição rígida e facilmente quebradiça tendo em vista o amplo descordo presente na filosofia moral. Esta flexibilidade não cairia em relativismo absoluto uma vez que preza a razoabilidade e progresso, assim como evitaria doutrinas danosas “anti-florescimento”. (shrink)

Articolo in occasione del quindicesimo anniversario della morte di Carmelo Bene.

In his commentary on Aristotle’s Physics, Nicole Oresme raises a question that he is apparently the first to ask in these terms, in such a context: do all beings have the desire to persevere into being? Before him, this question is not found in any of the medieval commentaries on Aristotle’s Physics. But after him it became canonical until at least the 16th century, since it can be found in Pietro Pomponazzi’s works for example. The novelty here consists in questioning (...) the validity of Averroes’ thesis, in his own commentary on the Physics, according to which all beings have the desire to persist into being, using the Augustinian analysis of voluntary death and suicide. How can we explain that one can freely put an end to his days if he is naturally inclined by a desire for life and even for eternity? Oresme’s solution consists in justifying not only the possibility, but also the moral obligation to accept death under certain conditions. In most cases, we do not really want to die. The desperate man wishes to cancel his misfortune and the heroic man who sacrifices himself for his country wishes to immortalize himself in the memory of other men. From a moral point of view, Nicole Oresme justifies only one case of voluntary death: that of individual sacrifice for the common good. The aim of this paper is to analyze precisely this important turning point in the long history of the notion of conatus in the West by comparing this quaestio from the commentary on the Physics with the glosses that accompany the French translation of the Nicomachean Ethics realised by Oresme at the court of Charles V. (shrink)

America and the world are in the process of collapse from excessive population growth, most of it for the last century, and now all of it, due to 3rd world people. Consumption of resources and the addition of 4 billion more ca. 2100 will collapse industrial civilization and bring about starvation, disease, violence and war on a staggering scale. The earth loses at least 1% of its topsoil every year, so as it nears 2100, most of its food growing capacity (...) will be gone. Billions will die and nuclear war is all but certain. In America, this is being hugely accelerated by massive immigration and immigrant reproduction, combined with abuses made possible by democracy. Depraved human nature inexorably turns the dream of democracy and diversity into a nightmare of crime and poverty. China will continue to overwhelm America and the world, as long as it maintains the dictatorship which limits selfishness. The root cause of collapse is the inability of our innate psychology to adapt to the modern world, which leads people to treat unrelated persons as though they had common interests. The idea of human rights is an evil fantasy promoted by leftists to draw attention away from the merciless destruction of the earth by unrestrained 3rd world motherhood. This, plus ignorance of basic biology and psychology, leads to the social engineering delusions of the partially educated who control democratic societies. Few understand that if you help one person you harm someone else—there is no free lunch and every single item anyone consumes destroys the earth beyond repair. Consequently, social policies everywhere are unsustainable and one by one all societies without stringent controls on selfishness will collapse into anarchy or dictatorship. The most basic facts, almost never mentioned, are that there are not enough resources in America or the world to lift a significant percentage of the poor out of poverty and keep them there. The attempt to do this is bankrupting America and destroying the world. The earth’s capacity to produce food decreases daily, as does our genetic quality. And now, as always, by far the greatest enemy of the poor is other poor and not the rich. Without dramatic and immediate changes, there is no hope for preventing the collapse of America, or any country that follows a democratic system. (shrink)

Título: Como os deuses chegaram até nós: por outras historiografias, sociologias, filosofias e antropologias Tema: Magia, Rituais, Mitos, Religião e Capitalismo: consonâncias, dissonâncias e relações com a Morte, um Ensaio. \ . \ -/- Protágoras de Abdera, nos diz que: “O homem é a medida de todas as coisas, das coisas que são, enquanto são, das coisas que não são, enquanto não são.” A isso Protágoras se referia sobre o homem como centro das coisas que vê, sente, percebe, reflete e (...) produz. Além de conter o relativismo, também contém o antropocentrismo. Ou seja, podemos dizer que o fogo queima, isso não é relativo, assim como a água molha e sacia a sede, bem como se não nos alimentarmos morreremos. Tais fatos não são relativos. Mas quando dizemos sobre sensações místicas, mágicas, percepções, noções e concepções ‘espirituais,’ ‘religiosas’ e com ‘deuses ou divindades,’ elas não são fatos absolutos em si, mas evidências relativas, pois cada pessoa vê, sente, percebe e reproduz sensações místicas de forma bem particular, pessoal e específica. Isso também em relação as manifestações religiosas e seus deuses. Já que são produtos culturais, sociais e de subjetividades. \ . -/- O trabalho em tela é um esforço de expor e contextualizar, as possíveis expressões das primeiras formas, modos e tipos de manifestações místicas, ritualísticas, mágicas, sacrificiais, de crenças e míticas nos processos sociais, culturais, econômicos, políticos e históricos das sociedades. Verificando assim, os primeiros fundamentos, processos e construções biopsicossociais, bem como suas produções e reproduções místicas e de crenças. Isso sendo verificado através e por meio dos povos considerados primitivos, antigos e arcaicos. Dessa forma, iremos realizar uma tentativa de reconstrução cronológica da formação e manifestação das primeiras práticas místicas, mágicas, ritualísticas e sacrificiais ao longo da história, e que vão culminar na formação das ‘religiões.’ Uma vez que, é justamente através e por meio das relações entre os povos, sociedades, culturas, civilizações e seus antropofagismos culturais, místicos, míticos, ritualísticos e de crenças, que se produzem outras manifestações e possíveis ‘religiões.’ Com isso, são nas relações e interações sociais entre as mesmas, integrando certos elementos, conteúdos, crenças etc., umas das outras, que as manifestações tidas como religiosas foram surgindo e se disseminando por inúmeros lugares. Logo, tais processos e manifestações não permaneceram estáticos, mas foram mudando e se transformando ao longo da história até a atualidade. E assim, a Magia, os Rituais, Mitos, sacrifícios e relações com a morte também foram se transformando e sendo ressignificados. Produzindo nos processos, diferenciações e transformações, certas dissonâncias, mas também mantendo certas consonâncias ou semelhanças. Entretanto, após a criação das religiões e suas relações com o Estado, sobretudo com o sistema capitalista, tais dissonâncias são bem mais evidentes. Também podemos dizer que o trabalho em tela, talvez seja uma exposição sumária dos desdobramentos dos processos ‘evolutivos,’ de desenvolvimentos, progressos e multiprodutos das inúmeras manifestações místicas, religiosas, culturais e de seus ‘deuses.’ ‘Evolutivos, progressos e desenvolvimentos aqui, diz apenas nos sentidos e aspectos das criações, produções, reelaborações e organizações criativas dos povos, sociedades e ou civilizações, suas culturas, misticismos e crenças. Sobretudo de suas divindades, magias, rituais e deuses. Porém, não havendo superiores ou inferiores entre nenhuma. Esta produção está sob óticas, análises e reflexões das áreas, campos e disciplinas da filosofia da história, filosofia das religiões, sociologia, psicologia e história das religiões, da antropologia cultural social e das religiões, da ciência das religiões, literatura e dentre outras. -/- . (shrink)

Pretendeu-se estudar a aquisição da virtude em Aristóteles a partir da interpretação de M. F. Burnyeat. Para esse, a virtude aristotélica exige dimensões cognitivas e emocionais, sendo que ao aprendiz não basta conhecer os princípios e as regras gerais da ação, mas deve ter internalizado, através do hábito, uma vontade de praticar ações nobres e justas. Compete ao sujeito virtuoso, portanto, ter o conhecimento do que é correto (the that), assim como, subsidiariamente, a justificativa do porquê é apropriada determinada ação (...) (the because). Da análise dessas variáveis, o autor procura esclarecer a figura conflituosa do akratic (incontinente) e do akalastos (perverso) e elucidar a hipótese do desenvolvimento moral. Concomitantemente este artigo pretende introduzir o problema criminológico da ideia de ressocialização ou da pena capital, entendendo ser o argumento aristotélico ainda influente para a filosofia da virtude e jurídica hodierna e necessário quando se discutem novos paradigmas éticos e jurídicos. (shrink)

It is clear enough that utilitarianism contributed to the softening of many penal systems in the world by arguing that very cruel punishments should be excluded every time a less cruel one would be just as effective. But does utilitarianism as such oppose the death penalty ? It is well known that Beccaria and Bentham criticized capital punishment on utilitarian grounds. But the fact that John Stuart Mill held a speech in favour of the death penalty at the House of (...) Commons in 1868 suggests that there is no necessity for a utilitarian thinker to oppose it. Otherwise, it would be possible to claim that John Stuart Mill betrayed, so to speak, the principle of utility by defending such a punishment. But nothing, it seems, allows us to say so. On the contrary, we would like to suggest that Mill’s disagreement with Bentham and Beccaria originates from his own empirical judgement on the following question : is death penalty the most cruel punishment for murder ? In other words, whether we like it or not, there is no way we can hold that Mill was less faithful than Beccaria and Bentham to the principle of utility when supporting the death penalty. (shrink)

Mettre en rapport des textes de Hegel sur l’amour érotique avec quelques passages du penseur romantique Friedrich Schlegel permet de mettre en relief la méfiance hégélienne à l’égard du désir sexuel. Selon l’échelle hiérarchique de désirs chez Hegel, le désir érotique fait preuve d’un déséquilibre entre le sujet désirant et l’objet désiré, ce qui est typique d’un rapport purement naturel et non spirituel. C’est dire que la connaissance charnelle, avec son objet dénué de Soi propre, représente pour Hegel une forme (...) inférieure de savoir. L’inégalité sujet-objet propre à l’amour érotique n’est dépassée que par la participation à la substance éthique, ce qui exige la reconnaissance réciproque de consciences de soi égales. Dans ce contexte, il s’agit du mariage. Juxtaposing some of Hegel’s texts on erotic love with certain passages from the romantic thinker Friedrich Schlegel throws light on Hegel’s problematic relationship with sexual desire. According to his hierarchy of types of desire, erotic desire betrays an imbalance between the desiring subject and the object of desire, typical of a purely natural, non-spiritual relation. This means that carnal knowledge, with its self-less object, represents an inferior form of knowing. The inequality between subject and object, inherent in erotic love, is only surpassed through participation in the ethical substance, requiring the reciprocal recognition of equal self-consciousnesses. In the present context, this means marriage. (shrink)

Recensione del testo di M. FOUCAULT, Il bel rischio. Conversazione con Claude Bonnefoy.

The article starts with two uses presented by Plato concerning the etymology of Hades' name. In the Phaedo, he follows the tradition and interprets the name as the 'in-visible'. In the Cratylus, on the other hand, he proposes a new reading of Hades as the 'all-knowing'. Despite this inconsistency, there is an anterior coherence in regard to the project of extinguishing the fear of death in the tradition. To understand these differences and similarities we recur to the Republic. In this (...) dialogue, there is a political motivation to extinguish the fear of death amongst citizens. Fearing death would be prejudicial for their brave behaviour in battles. We also found a concession to the manipulative use of the etymologies in order to correct illusory beliefs of the people. These are taken as evidence that the superficial variation on the use of the etymologies of Hades is consistent if read under the framework of a political project. Nevertheless, this is not exempt from moral questions. One may ask if this kind of manipulation remains to be seen as wrong, who would be allowed to do it and in which cases. It follows an attempt to find Plato's answer to these questions and a discussion with the contemporary literature on the subject. (shrink)

The ritual dimension has always been a constitutive element, not only for religions but also for the civil societies. Even in emergency contexts, in fact, societies throughout history have been able to construct new rituals. This same task was not ignored by global society, even during the Covid-19 pandemic, during which new forms of ritual emerged. Firstly, this contribution aims to bring out the essential nature of the ritual dimension for the human beings. Secondly, through an analysis of the catholic (...) funeral rites, this paper aims to show how ritual, with its words and its symbols, has a very high communicative value in revealing man to himself, and in the final analysis, is an element for reading our time anthropologically. (shrink)

The ritual dimension has always been a constitutive element, not only for religions but also for the civil societies. Even in emergency contexts, in fact, societies throughout history have been able to construct new rituals. This same task was not ignored by global society, even during the Covid-19 pandemic, during which new forms of ritual emerged. Firstly, this contribution aims to bring out the essential nature of the ritual dimension for the human beings. Secondly, through an analysis of the catholic (...) funeral rites, this paper aims to show how ritual, with its words and its symbols, has a very high communicative value in revealing man to himself, and in the final analysis, is an element for reading our time anthropologically. (shrink)

This paper describes a neglected aspect of the critique of academic ‘cultures of speed’ offered by Maggie Berg and Barbara Seeber in The Slow Professor. I argue internalisation of the values and imperatives of cultures of speed can encourage the erosion of a range of academic virtues while also facilitating the development of a range of academic vices. I focus on the ways that an internalised ‘psychology of speed’ erodes our capacity to exercise the virtues of intellectual beneficence – (...) excellences of character which advance the intellectual needs of others – by radically distorting our experience of time. (shrink)

This chapter offers a character-based criticism of ‘the culture of speed’ condemned by the Canadian literary scholars, Maggie Berg and Barbara Seeber in their influential polemic, The Slow Professor. Central to their criticisms of speed and praise of slowness are, I argue, substantive concerns about their effects on moral and intellectual character. I argue that a full reckoning of the wrongs of academic cultures of speed must include appreciation of the ways they promote a host of accelerative vices and (...) failings while also impeding exercise of a range of the virtues vital to enactment of our core academic commitments to teaching, scholarship, and collegiality. (shrink)

This short article is a “conversation” in which an android, Mort, replies to Richard Marc Rubin’s android named Sol in “The Robot Sol Explains Laughter to His Android Brethren” (The Philosophy of Humor Yearbook, 2022). There Sol offers an explanation for how androids can laugh--largely a reaction to frustration and unmet expectations: “my account says that laughter is one of four ways of dealing with frustration, difficulties, and insults. It is a way of getting by. If you need to (...) label my conception of humor, you might call it an adjustment theory, or perhaps an accommodation theory” (Rubin 256). Mort is intrigued but has his doubts. Mort contends that synesthesia likely has something to do with how humans develop humor. Perhaps, he considers, human designers crossed the androids' sensory wires, allowing them to be able to smash up concepts that do not otherwise seem to fit together, reconstruct incongruities in a manner that is not nonsensical, express the aha-eureka moment of a serendipitous discovery, and even feel blue when they fail at a given task that we were expected to complete. (shrink)

Introduction au numéro spécial de la Revue philosophique de la France et de l'étranger en hommage au centenaire de la mort de Franz Brentano.

Durante vários anos, Jean Héring (1890-1966) foi professor de teologia na Université de Strasbourg. Um fato pessoal que o marcou definitivamente, foi o privilégio de ter sido discípulo de Husserl, em Göttingen. Nesta oportunidade, também teve contato com outros representantes da fenomenologia, como Edith Stein, Adolf Reinach e Alexandre Koyré. No breve texto a seguir, datado de 1939, um ano antes da morte de Husserl, Héring relembra a sua chegada em Göttingen, no ano de 1909 e o modo como Husserl (...) impressionava os seus discípulos, pelo seu brilhantismo. Fato este que acompanhou Héring durante todo o restante de sua vida, impactando decisivamente em sua obra. (shrink)

Considérez les énoncés suivants : « La bombe a causé la destruction du pont » ; « L’explosion de la bombe a causé la destruction du pont » ; « Booth a causé la mort de Lincoln » ; et « Le tir de Booth a causé la mort de Lincoln ». Ces énoncés suggèrent que les objets, tels que les bombes ou les personnes, font partie de la catégorie ontologique des causes, au même titre que les évènements, (...) comme le tir de Booth et l’explosion de la bombe. À première vue, le fait que les objets et les personnes puissent être des causes n’a rien de particulièrement surprenant. Cependant, les philosophes du XXe siècle ont fait preuve d’une extrême méfiance à l’égard de cette idée. Une majorité de philosophes ont trouvé l’idée même de causalité par des objets ou des agents inintelligible, à tel point que les théories standards de la causalité présupposent que les entités reliées comme causes à effets sont des évènements, ou encore des faits, des propriétés ou des états. Pourtant, cette hostilité à l’égard de la causalité des objets est relativement récente ; la causalité agentive semble, au moins jusqu’à Thomas Reid (1710-1796), avoir été la norme, et non le mystère. La mise à l’écart des objets et des agents de la catégorie de cause est-elle justifiée ? Un nombre grandissant de philosophes, les agentialistes (agent-causalists), soutiennent que non et cherchent à réhabiliter l’idée de causalité agentive (par des agents) et/ou substantielle (par des substances), tandis que d’autres, les évènementialistes (event-causalists), défendent que celle-ci est au mieux réductible à la causalité entre évènements, ou au pire que l’idée est incohérente. L’importance de cette question n’est pas négligeable, car elle revient à demander quels sont les moteurs du changement. En effet, nous voulons savoir si certains objets tels que les couteaux, les bombes, les animaux et les personnes sont parfois à l’origine du changement, ou si tout effet procède uniquement de changements antérieurs, d’évènements. Existe-t-il une relation causale, la causalité agentive ou substantielle, reliant objets et changements, différente des relations causales habituellement traitées par les philosophes de la causalité ? Quelle est sa relation avec la causalité évènementielle ? Et comment fonctionne-t-elle ? (shrink)

We are presently confronted with an impressive growth of the religious phenomenon. This can be observed not only related to both the outbreak of new religions and the increasing attendance to worship services, but also for the presence of the religious language in the political discourse. We can see nowadays a political use of religion and a religious use of politics. When we approach the religions in a large scale perspective is possible to verify that in all of them both (...) aspects live together, and they are contradictory and excludent only in appearance. This evidence brings some particular questions: there would be more political and bellicose religions than others? Or maybe the contentious nature of religions rises when they become ideologies, in the same way ideologies impose themselves politically when they act like religion? We will let ourselves be guided by this hypothesis in order to explore the ambiguous relation between politics and religion. It was precisely after the death of the ideologies that religions of any creed reappeared strongly in the scenario. We will take as references to this theoretical task two thinkers in particular: Marsilius of Padua and Machiavelli. They both will guide us to think respectively the religious use of politics and the political use of religion. -/- Estamos confrontados na atualidade com um vertiginoso crescimento do fenômeno religioso. Isso pode ser observado não apenas pelo surgimento de novas religiões e o aumento da frequência aos cultos, mas também pela presença da linguagem religiosa no discurso político de tal modo que podemos falar num uso político da religião e um uso religioso da política. Quando abordamos as religiões na longa duração, percebemos que em todas elas coabitam estes dois aspectos, contraditórios e excludentes apenas na aparência. Esta constatação leva ao questionamento: existiriam religiões mais políticas, ou mais conquistadoras, do que outras? Ou então, talvez, a natureza belicosa das religiões emergiria a partir do momento em que elas se erigem em ideologias, da mesma forma como as ideologias se impõem politicamente quando agem à maneira de religiões? Neste trabalho nos orientaremos por esta hipótese para explorar a relação ambígua entre política e religião, pois foi precisamente após a morte das ideologias que as religiões, independente do credo, retornaram com toda a força. Para tanto, tomaremos como referência teórica dois pensadores, Marsílio de Pádua e Nicolau Maquiavel, para pensar, respectivamente, o uso religioso da política e o uso político da religião. (shrink)

After noting the absence of a mutual confrontation, the aim of this research has been redefined in reconstructing the influence of Habermas’ writings on the work of Zygmunt Bauman – an aspect known to scholars of the Polish sociologist but not very well recognized in the international sociological community. Following a philological and critical literary approach, the Baumanian interpretations – selective, discontinuous and, often, erroneous – have been systematized into two main topics: 1) the epistemological foundations of social theory; 2) (...) the normative foundations of critical theory (and the relationship with praxis). Bauman; Habermas; sociology; (post)modernity; praxis Dopo aver constatato l’inesistenza di un reciproco confronto, lo scopo della ricerca si è ridefinito nel ricostruire l’influenza degli scritti di Habermas sull’opera di Zygmunt Bauman – un aspetto noto agli studiosi del sociologo polacco ma poco conosciuto nella comunità socio-logica internazionale. Seguendo un approccio filologico e critico letterario, le interpretazioni baumaniane – selettive, discontinue e, spesso, erronee – sono state sistematizzate in due principali temi: 1) i fonda-menti conoscitivi della teoria sociale; 2) i fondamenti normativi della teoria critica (e il rapporto con la prassi). -/- Parole chiave: Bauman; Habermas; sociologia; (post)modernità; prassi -/- In "Zygmunt Bauman. I cancelli dell’acqua", a cura di Riccardo Mazzeo. Maria Caterina Federici, Editoriale. Bauman e dell’incertezza Riccardo Mazzeo, Premessa. I cancelli dell’acqua Riccardo Mazzeo, Introduzione. Il pendolo di Zygmunt Bauman - Mauro Magatti, Siamo ancora nella modernità liquida? Un esercizio di sociologia baumaniana - Benedetto Vecchi, La missione impossibile di Zygmunt Bauman - Vanni Codeluppi, Bauman: il consumo come compito - Raffaele Federici, Forme e impressionismo nel disagio della postmodernità - Vincenzo Romania, Zygmunt Bauman e la modernità dell’Olocausto: fra crucialità delle domande e debolezza delle risposte - Daniele Francesconi, Zygmunt Bauman. L’intellettuale sulla scena - Claudio Tugnoli, La morte di "terzo grado" come stile di vita. Esorcismi della paura nell’opera di Zygmunt Bauman - Sabina Curti, Paura liquida e ruolo degli intellettuali in Zygmunt Bauman - Luca Corchia, Bauman e Habermas su teoria e prassi. Alle origini di un confronto incompiuto - Marta Carlini, Jakub Pichalski, Bibliografia ragionata degli scritti italiani di e su Zygmunt Bauman - Federico Batini, Giulia Toti, Una scuola per tutti? Riflessioni a margine di "Conversazioni sull’educazione" Recensioni. (shrink)