In Geneva, since the beginning of pre-service secondary teacher training at university, two different types of students in teacher preparation coexist: some of them have got part-time classes, others have no teaching assignment. In an introduction to the teaching profession, students from different disciplines of the two types take a course on the same sources of professional knowledge. By analyzing the representations of the teaching profession, we find that the process of construction of their professional identity varies according to whether (...) they have a student teaching placement or not. A Genève, depuis l’universitarisation de la formation des enseignants du secondaire, deux statuts d’étudiants en formation initiale à l’enseignement coexistent : les uns à mi-temps en responsabilité de classe, les autres sans contact avec le terrain. Dans une unité de formation d’introduction à la profession enseignante, des étudiants de disciplines différentes des deux statuts suivent un dispositif de formation identique portant sur les savoirs de référence constitutifs de la profession. En analysant les représentations du métier d’enseignant des étudiants, on constate que l’identité professionnelle en construction de ceux-ci évolue différemment selon s’ils sont sur le terrain ou non. (shrink)

This paper focuses on a crucial question of social ontology addressed by Gerda Walther, namely, whether a social community has its own reality over and above that of its members and its cultural “products”, such as language, religion, infrastructure, and works of art. Walther has a nuanced answer which combines elements of phenomenology and Marxism. She praises Marxists for drawing our attention to the “community as such”, taken as an object distinct from its members and their relations. She maintains (...) the thesis, defended according to her by “certain socialists and Hegelians” (which presumably includes Marxists), that communities have their own reality. However, she develops it one step further, arguing that these social structures are “higher-order” unitary realities that exist over and above their members and cultural products. In addition, she enriches this realist position from a phenomenological point of view by identifying with precision the kinds of mental act on which communities are founded, namely, “unifications” and “we-experiences”. As such, Walther’s theory is an early encounter between phenomenology and Marxism, prior to Trần Đức Thảo and Jean-Paul Sartre, and thus deserves much more attention than it has received in the history of philosophy. (shrink)

A particularly promising trail on the search for forgotten logic diagrams leads to Upper Lusatia in the 17th century, more precisely to Christian Weise and his students. Samuel Grosser, who later became rector in Görlitz, and Johann Christian Lange, who later became professor of logic at the University of Gießen, are the most prominent to have published remarkable logic diagrams. Even more remarkable, however, is the fact that Lange's interest in these diagrams ultimately gave rise to the idea of (...) building a logic machine. (shrink)

Reports of not feeling understood are frequent in testimonies of psychological trauma. I argue that these feelings are not a matter of a cognitive failure but rather an expression of the absence of a more pervasive background feeling of belonging. Contemporary accounts of we-intentionality promise but ultimately fall short in explaining this sense of belonging. Gerda Walther offers an alternative account of communal experiences. Her notion of “habitual unification” can explain the background feelings of belonging that are woven through (...) the individual’s everyday experience of being in a shared world. Having unified with another person, the world feels different. It is now experienced in light of a “we.” This is not only the case in actual, singular person-to-person encounters. Unification with others becomes habitual: it retreats into the background of the individual’s awareness, colouring their experience of the world. Thus sedimented, it forms a background sense of belonging to a shared world. Unification is enabled by experiencing others as being similar in a significant way, such as having the same experiences, values, or basic attitude: in Walther’s words, as being a “human, who also....” This, I shall argue, is impacted through traumatizing experiences. Trauma survivors struggle to experience others as “humans, who also...,” resulting in a failure of unification and thus impeding feelings of belonging. Trauma testimonies also suggest that actively seeking out recognition of similarities and shared aspects of experience may once again enable experiencing others as “humans, who also...,” thus enabling unification and re-establishing a sense of belonging. (shrink)

Disney’s Frozen (2013) and Frozen 2 (2019) are among the highest-grossing films of all time (IMDb 2021) and are arguably among the most influential works of fantasy produced in the last decade in any medium. The films, based loosely on Hans Christensen Andersen’s “The Snow Queen” (Andersen 2014) focus on the adventures of the sisters Anna and Elsa as they, together with their companions, seek to safeguard their people both from external threats and (importantly) from Elsa’s inabilities to control her (...) magical abilities to summon ice and snow. While Anna’s choices drive much of the action of both films, Elsa has undoubtedly been the more influential and popular of the two characters, as indicated by measures such as merchandise sales (Ellen Byron and Paul Ziobro 2014), Google search data (Play Like Mum 2020), and even baby name choices (Wolfers 2015). -/- Despite her popularity, Elsa is in many ways a paradoxical sort of hero, as she finds her actions all but predetermined by both external and internal forces. This is particularly the case in the first film, where we meet an Elsa who has been born with a power she cannot control, and which appears more as a force of nature than as anything that “belongs” to Elsa. The film’s action is driven, in large part, precisely by Elsa’s failures to exert control over her emotions and abilities. She begins the film by accidentally injuring Anna. This, in turn, causes Elsa to become fearful and withdrawn and to isolate herself from her sister, even after their parents die on a quest to find a cure for Elsa. Elsa's fear and lack of control lead to an even more dire outcome when she inadvertently calls down winter on Arendelle and abandons her people for the mountains. It is only through Anna's devoted quest to rescue her sister, first by pursuing her to the mountains, and later by throwing herself in front of the villainous Hans’ sword attack on her sister, that Elsa (and Arendelle) are saved. Elsa's most active contribution to this is to appreciate the import of Anna's sacrifice and to discover the power of "love" to overcome her fear. -/- What then, are we to make of Elsa as a character? It is the younger sister Anna who corresponds most closely to Gerda, the unquestioned protagonist of Andersen’s original tale, and her character arc fits neatly with the well-known “Hero’s Journey” model for describing myth (Campbell 2020). It is Anna, for example, who goes on a quest, meets a group of motley companions (the human Kristoff, the reindeer Sven, and the magical snowman Olaf), accepts advice from wise elders (the trolls), undergoes a severe trial, and even gets the "reward" of romantic love at the end. All of this has led some scholars (Niemiec and Bretherton 2015; Heit 2019) to hold up Anna, rather than Elsa, as something like the hero of the story. Existing scholarship on Elsa, by contrast, has focused largely on issues related to her gender and sexuality (Law 2014; Lee 2015; Steinhoff 2017; Streiff and Dundes 2017; Dundes, Streiff, and Streiff 2018; Dundes 2020; Llompart and Brugué 2020). In what follows, I’ll be taking a closer look at Elsa’s unique status as a protagonist, and what her struggles with fate reveal about the nature of free will and ethical responsibility. I’ll argue that Elsa provides a useful model of a “Stoic hero” and that her strengths and weaknesses as a character provide valuable insight into an often-misunderstood school of philosophy. My argument will proceed in several stages. I’ll begin by describing the basic tenets of Stoic philosophy, paying special attention to the role of fate and nature. I’ll then move on to a more detailed treatment of Stoic ethics, as exemplified by Elsa’s own character development. I’ll close by considering the infamous “Lazy Argument” against. (shrink)

Wie müsste eine faire Lösung des Klimaproblems aussehen? Wie sollten wir Pflichten und finanzielle Lasten der nötigen CO2-Reduktionen verteilen, wenn es dabei gerecht zugehen soll und keiner übervorteilt werden darf? In meiner Antwort auf diese ethischen Fragen stütze ich mich auf einen Grundsatz, den Angela Merkel formuliert hat: Jeder Mensch hat das Recht, genauso viel CO2-Emissionen zu verursachen wie jeder andere. Anders als die Bundeskanzlerin, die den Grundsatz nur langfristig in die Tat umsetzen will, plädiere ich dafür, dass die Gleichberechtigung (...) aller in Sachen CO2-Ausstoß schon unter dem Nachfolge-Regime des Kyoto-Vertrags gelten soll. In einem ersten Schritt soll die Steigerung der weltweiten CO2-Emissionen angehalten werden. Um das auf gerechte Weise zu bewerkstelligen, werden in feiner Stückelung Rechte zum CO2-Ausstoß (die sog. Mikro-Zertifikate) ausgegeben, und zwar zunächst für genau so viel CO2, wie die Menschheit zur Zeit insgesamt pro Jahr in die Luft bläst. Wer CO2 emittieren will, gleichgültig wo, wie und wozu, darf das nur gegen Entwertung einer entsprechenden Anzahl an Mikro-Zertifikaten, sonst macht er sich strafbar. Die Mikro-Zertifikate werden auf einer weltweiten Börse gehandelt; ihr Preis ergibt sich aus Angebot und Nachfrage. Mein Vorschlag unterscheidet sich in zweierlei Hinsicht von den Versteigerungen der CO2-Zertifikate, wie sie bislang konzipiert und organisiert worden sind. Einerseits sollen am Ende alle Emissionen klimaschädlicher Gase in den Handel mit Mikro-Zertifikaten einbezogen werden. Andererseits wird das Geld, das durch die Versteigerung der Mikro-Zertifikate zusammenkommt, in regelmäßigen Abständen und ohne Abzüge an jeden einzelnen Menschen ausgezahlt. Das ist einfach, fair und transparent. In einem zweiten Schritt sind die weltweiten CO2-Emissionen drastisch zu verringern: Nach einer siebenjährigen Verschnaufpause (in der sich Produzenten und Verbraucher auf die erforderlichen Anpassungen vorbereiten können) beginnen die sieben dürren Jahre der CO2-Politik: Jahr für Jahr werden 10% weniger Mikro-Zertifikate ausgegeben. Am Ende dieser Durststrecke haben sich die weltweiten CO2-Emissionen halbiert, und die Klima-Investitionen sind dahin geflossen, wo sie dem Klima am stärksten nutzen und wo das am wenigsten Kapital verschlingt. (shrink)

Thema der Arbeit ist die Frage, ob eine naturalistische Revolutionierung unseres Selbstverständnisses sprachlich möglich ist. Nach der sprachlichen Möglichkeit wird gefragt, weil nach dem linguistic turn kein Naturalisierungsprogramm ohne den Anspruch auskommt, dass eine Reduktion, Elimination oder Uminterpretation bestimmter Diskurse über den Menschen möglich sei: Die Diskurse über den Menschen sollen an den naturalistischen Diskurs assimiliert werden. Wodurch dieser sich auszeichnet, ist nicht einfach zu bestimmen, doch ist die Intuition nicht von der Hand zu weisen, dass wir über Erfahrungen, die (...) unser Selbstverständnis als denkende und handelnde Subjekte betreffen, in einer ‚anderen Sprache‘, zumindest in anderen Begriffen reden als über Naturdinge. Bei dieser Dualisierung spielt unser intentionalistisches Idiom, also unsere Rede von Wünschen, Überzeugungen, Absichten etc. die entscheidende Rolle. Der naturalistische Diskurs über den Menschen lässt sich in erster Linie negativ bestimmen: durch die Abwesenheit intentionaler Begriffe. In der Auseinandersetzung mit dem Naturalismus werden drei Diskussionsstränge zusammengeführt, die bisher nicht systematisch aufeinander bezogen worden sind. Ausgebend von einer kritischen Darstellung einflussreicher naturalistischer Positionen der Gegenwart und ihrer begrifflichen Konflikte wird die sprachendualistische Gegenstrategie vorgestellt, die dem Naturalismus eine kategorienfehlerhafte Verletzung von Diskursgrenzen vorwirft. Diese Auseinandersetzung mündet in eine Diskussion über die kognitive Funktion von Metaphern, die die vom Sprachendualismus aufgestellten Diskursgrenzen überschreiten. Der sprachendualistischen Intuition steht bei näherer Betrachtung eine zweifache Komplizierung entgegen, die man das „anthropomorph-physiomorphe Paradox“ nennen kann, das Paradox von anthropomorphem Naturverständnis und physiomorphem (oder naturalistischem) Selbstverständnis des Menschen. Es ist vielfach aufgewiesen worden, dass wir einerseits oft in anthropomorpher Weise über Naturdinge reden, andererseits in physiomorpher Weise über uns selbst und unsere mentalen Prozesse. Dieses Wechselspiel von Projektionen ist in unser Selbst- und Naturverständnis zu tief eingelassen, als dass man einen der beiden Züge einfach sprach-, metaphysik- oder ideologiekritisch verbieten könnte. In der Arbeit wird die Überzeugung vertreten, dass sich dieses Syndrom von Anthropomorphismus und Physiomorphismus nur aufklären lässt, wenn man das Naturalismusthema mit dem Sprachendualismusthema und dem Metaphernthema systematisch zusammenführt und sie ineinander verschränkt. Das Hauptergebnis der Arbeit besteht in dem Nachweis, dass die verschiedenen Naturalisierungsprojekte, ob reduktiv oder eliminativ, jeweils in einem angebbaren Punkt ihre Grenze finden. Dieser Punkt ist das intentionale Idiom, in dem sich unser Verständnis menschlicher Handlungen ausdrückt. Dieses Idiom scheint so universal in die Diskurse der Humanwissenschaften auszustrahlen, dass Naturalisten immer wieder auf das Konzept der Handlungsintentionalität zurückgreifen, meist in metaphorischer Form. (shrink)

Am 14. Juli 1995 berichteten die angesehene Wissenschaftszeitschrift Science sowie die berühmte amerikanische Tageszeitung New York Times – auf dem Titelblatt – gleichzeitig über die erstmalige experimentelle Erzeugung eines Bose-Einstein-Kondensates aus einem Gas schwach wechselwirkender Alkaliatome am Joint Institute for Laboratory Astrophy- sics (JILA) in Boulder/Colorado (USA). Was war an dieser Leistung so bedeutsam, dass man sich entschloss, sie auf jene Weise bekannt zu geben?

Zwar wissen wir nicht objektiv und wertfrei, wieviel CO2 wir der Atmosphäre noch aufbürden dürfen, bevor es zur Katastrophe kommt. Doch für behutsame, vorsorgliche Leute steht fest, dass das Klimaproblem die Menschheit bedroht. (In dieser Aussage vermengen sich unentwirrbar deskriptive und evaluative Komponenten – was uns im Lichte der neueren Metaethik nicht zu wundern braucht). Wie müsste eine faire Lösung des Klimaproblems aussehen? Wie sollten wir Pflichten und finanzielle Lasten der nötigen CO2-Reduktionen verteilen, wenn es dabei gerecht zugehen soll? In (...) meiner Antwort auf diese ethischen Fragen stütze ich mich auf einen Grundsatz, den Angela Merkel formuliert hat: Jeder Mensch hat das Recht, genauso viel CO2-Emissionen zu verursachen wie jeder andere. In einem ersten Schritt soll die Steigerung der weltweiten CO2-Emissionen angehalten werden. Um das auf gerechte Weise zu bewerkstelligen, werden in feiner Stückelung Rechte zum CO2-Ausstoß (die sog. Mikro-Zertifikate) ausgegeben, und zwar zunächst für genau so viel CO2, wie die Menschheit zur Zeit insgesamt pro Jahr in die Luft bläst. Wer CO2 emittieren will, gleichgültig wo, wie und wozu, darf das nur gegen Entwertung einer entsprechenden Anzahl an Mikro-Zertifikaten, sonst macht er sich strafbar. Die Mikro- Zertifikate werden auf einer weltweiten Börse gehandelt; ihr Preis ergibt sich aus Angebot und Nachfrage. Das Geld, das durch die Versteigerung der Mikro-Zertifikate zusammenkommt, wird in regelmäßigen Abständen und ohne Abzüge an jeden einzelnen Menschen ausgezahlt. Das ist einfach, fair und transparent. In einem zweiten Schritt sind die weltweiten CO2-Emissionen drastisch zu verringern, und zwar sieben Jahre lang um jeweils 10%. (shrink)

Die anhaltende Popularität von juristisch geprägter Literatur zeigt, dass das Ringen um die Gerechtigkeit im Recht ein brisantes Thema ist, das gesellschaftliche Aufmerksamkeit auf sich zieht, provoziert und immer wieder neu zum Nachdenken herausfordert. Zeitgenössisch sind es Autor*innen wie Juli Zeh, Bernhard Schlink, Georg Oswald oder Ferdinand von Schirach (sogenannte Dichterjurist*innen 1 ), die die Frage nach Recht und Gerechtigkeit literarisch verbinden und deren Problemkontexte beleuchten. Juli Zeh lässt ihrem Roman Spieltrieb die Erzählerinstanz sprechen: „Das Recht ist kein Kreißsaal für (...) die Gerechtigkeit […]“ (2013, 518). Auch Ferdinand von Schirach bemüht sich herauszustellen, dass für ihn Recht nicht gleich Gerechtigkeit bedeutet. Als Strafverteidiger sagt er über die Justiz: „[W]ir sprechen […] nicht Gerechtigkeit, sondern Recht“ (Heise 2009).3 In seinen Bestsellern (angefangen von z. B. Der Fall Collini über Terror bis zu seinem neusten Stück Gott) provoziert er das Gerechtigkeitsempfinden seiner Leser*innen und lässt sie am Ende gerne selbst das Urteil fällen. In Terror (2016) soll das Publikum als Jury selbst entscheiden, ob der Kampfpilot das entführte Passagierflugzeug, das auf ein voll besetztes Fußballstadion zugesteuert ist, hätte abschießen dürfen. Hier geraten u. a. die Gewissensentscheidung des Piloten und die Rechtsgrundlage in einen Konflikt. Nicht selten macht er den Leser*innen das Recht schwer erträglich, wenn er z. B. wie im Erzählband Schuld (2017) auf brutale Weise beschreibt, wie eine minderjährige Kellnerin auf einem Volksfest von einer Gruppe von Männern vergewaltigt wird, aber aus Beweismangel letztendlich keiner dieser Männer schuldig gesprochen werden kann. In der Literatur werden vielfältige Zugänge zum Verhältnis von Recht und Gerechtigkeit eröffnet – wie kann sich die christliche Sozialethik positionieren? (shrink)

Die Bezeichnung ›transzendentalgenetisch‹ beruht auf der Kombination verschiedener Verfahren. Eine transzendentale Analyse zielt auf zweierlei: zum einen auf die apriorischen Bedingungen der Möglichkeit des Untersuchungsgegenstandes und zum anderen auf eine methodenkritische Reflexion auf diese Bedingungen und die die Art und Weise, wie der Gegenstand aus den Bedingungen abgeleitet wird. Die genetische Komponente bereichert das Verfahren dahingehend, dass die Ausgangspunkte der Ableitung ihrerseits ebenso abgeleitet werden. Wie sich dieses Verfahren einer maximalen Konstruktivität gestaltet, wird anhand des Begriffs der Person vorgestellt (...) werden. (shrink)

In der modernen Physik spielen Symmetrien eine herausragende Rolle zur Identifikation und Klassifizierung der fundamentalen Theorien und Entitäten. Symmetrien dienen der Darstellung invarianter Strukturen, das geeignete mathematische Werkzeug hierfür ist die Gruppentheorie. Eine Struktur lässt sich als eine Menge von Relationen verstehen, die einer Menge von Objekten aufgeprägt sind. Strukturell charakterisierte Objekte sind daher wesentlich über ihre relationalen Eigenschaften charakterisiert. Sieht man die theoretischen Entitäten wissenschaftlicher Theorien vornehmlich in dieser strukturellen Weise an, vertritt man eine moderate Variante eines wissenschaftlichen (...) Realismus, die als Strukturenrealismus bekannt ist. Im Umfeld dieser drei Konzepte – Symmetrien, Strukturen, Realismus – bewegt sich der folgende Aufsatz. (shrink)

Neuere Interpretationen von Leibniz' Notizen zur Metaphysik aus den Jahren 1675-1676 tendieren dazu, diese Texte im Licht eines spinozistischen Substanz-Monismus zu lesen. Obwohl es für eine solche Interpretation überzeugende Anhaltspunkte gibt, vertritt Leibniz jedoch in denselben Texten auch einen Substanzen-Pluralismus in Bezug auf geistige Substanzen. Substanz-Monismus und Substanzen-Pluralismus scheinen miteinander vereinbar zu sein, weil für Leibniz, ähnlich wie für Descartes in den Principia philosophiae, der Terminus ‚Substanz‛ nicht in univoker Weise von Gott und von Gegenständen in der Welt ausgesagt (...) werden kann. (shrink)

Die sprachliche und soziale Natur der Erkenntnis ist eine Grundeinsicht der Moderne. Doch welchen Spielraum lässt sie noch der Kritik, der distanzierten Prüfung der eigenen Sprache und Lebensform? Vor dem Hintergrund des Werkes Stanley Cavells fragt dieses Buch nach dem Verhältnis von Lebensform und Selbsterkenntnis. In ungewohnter Weise liest es Wittgenstein und Foucault als komplementäre Antwortstrategien auf dieses Grundproblem: Philosophie muss als eine "Arbeit an sich", als körperliche "Selbsttechnik" verstanden werden. Nicht ethische Programmatik, so kann gezeigt werden, sondern systematische (...) Konsequenz führt zu einer Engführung von Philosophie und Lebenspraxis. (shrink)

Obwohl Jaspers in seiner Philosophie Methoden und Motive der Phänomenologie Husserls und der Hermeneutik Diltheys aufgenommen hatte, hat er sich nicht besonders für die Leibphilosophie interessiert. Das bedeutet jedoch nicht, dass der menschliche Leib in seinem Denken gar nicht vorkommt. Aber es handelt sich bei ihm jedoch nicht um ein Schlüsselthema, sondern um ein randständiges Phänomen. Der menschliche Leib ist bei Jaspers die vitale Basis der überlieferten Trias von Leib, Seele und Geist. Damit steht Jaspers in der klassischen Traditionslinie des (...) europäischen Denkens von Platon und Aristoteles bis zu Descartes und Kant. Anders als beim platonischen Sokrates gibt es bei Jaspers jedoch keine Herabsetzung des Körpers oder Abwertung des Leiblichen. Und anders als in der subversiven Tradition der empiristischen Skepsis gibt es bei ihm aber auch keine Vernachlässigung des Geistes. Im Vergleich des Menschen mit den Tieren ist der Geist nicht nur irgendein beliebiges, auf Sprache, Denken und Vernunft basierendes Merkmal, das den Menschen zufällig von den Tieren unterscheidet, sondern die wesentliche menschliche Eigenart, die es zu verstehen gilt, wenn man die spezifisch menschliche Art und Weise des Daseins in der Welt verstehen möchte, die Jaspers 'Existenz' nennt. Existenz zu verstehen ist die eigentliche Aufgabe der Philosophie, zumal die Wissenschaften dies nicht leisten können. (shrink)

Zeami Motokiyo 世阿弥 元清 (1363–1443) gilt als Schöpfer des klassischen Nō-Theaters und war nicht nur ein herausragender Darsteller, sondern auch Autor vieler Stücke, die noch heute aufgeführt werden. Neben diesen Stücken hat Zeami aber auch theoretische Traktate zur Übungspraxis des Nō-Theaters verfasst, die über viele Jahrhunderte hinweg geheim überliefert wurden und als Anweisungen für seine Nachfolger gedacht waren. In diesen Traktaten reflektiert Zeami auf seine Kunst und stellt sie als einen Übungsweg nach buddhistischem Vorbild dar, als eine ästhetische, aber auch (...) spirituelle Praxis, einen Lebensweg (道 dō, michi), der auf die Verkörperung grundlegender Prinzipien abzielt. Im Folgenden möchte ich vor allem anhand dieser theoretischen Schriften nachvollziehen, welche Rolle der Ausdruck „von-selbst-so“ (自然 jinen, chin. zìrán) bzw. „von selbst“ (onozukara), der heutzutage als Übersetzung für den europäischen Natur-Begriff verwendet wird, in Zeamis Konzeption der leiblichen Übungspraxis spielt und dies mit Stellen aus anderen Schriften vergleichen. Zunächst werde ich aber in knapper Weise zurückverfolgen, was leibliche Praxis vor dem Hintergrund des Daoismus und des Zen-Buddhismus im Kontext der japanischen Übungswege bzw. Wegkünste bedeutet. (shrink)

Phenomenological reduction as a philosophical conversion (periagoge) -/- Während Husserl in den Ideen I die Reduktion als eine neue „Methode“ des Denkens, d. h. als eine „epistemologische“ Reduktion versteht, schlägt Scheler eine Reduktion als eine „Tèchne“ der Umbildung vor, durch die der Mensch seiner exzentrischen Stellung in der Welt Gestalt zu geben sucht. Mich interessiert an diesem Zitat vor allem der Gebrauch des griechischen Terminus „Tèchne“. Was Scheler damit bezeichnet, hat offensichtlich nichts mit dem zu tun, was wir heute unter (...) dem Begriff der Technik verstehen. Er spricht eben von einer Kunst „des inneren Handelns“. Meines Erachtens verweist Scheler durch diesen griechischen Begriff auf Platons Gedanken. Für diese These kann man sich bereits auf eine Stelle aus der mittleren Phase im Denken Schelers stützen, in der er nämlich die phänomenologische Reduktion als den moralischen Akt darstellt, dem der „platonische Aufschwung“ (Vom Wesen der Philosophie, GW V, 67) zugrunde liegt. Es ist nun geradezu dieser „platonische Aufschwung“, der im Nachlass ausdrücklich als eine „Tèchne“ (Nachlass, GW XI, 118) beschrieben wird. Was heißt nun in diesem Kontext tèchne bei Platon? Schelers Gebrauch des griechischen Terminus tèchne für die Bezeichnung der phänomenologischen Reduktion erinnert sehr an die tèchne tês periagogês im Höhlengleichnis Platons, durch die die Gefangenen aus der Höhle hinausgehen können. Diese tèchne versteht Platon als einen Bildungsprozess des Menschen; er lernt dadurch, seinen Blick auf das Gute hin zu lenken, damit seine Seinsweise in der Welt zurechtgerückt werden könne. Es geht also um eine conversio oder Umkehrung der eigenen Positionalität in der Welt, die den Übergang vom Leben zum guten Leben zustande bringen kann. Diese tèchne ist grundlegend für das Verständnis der paideía bei Platon, die sich nicht mit einer bloßen Übertragung von Informationen begnügt, sondern vielmehr nach einer periagogé (Umkehrung) der ganzen Seele strebt. Es muss also – wie Sokrates sagt – eine besondere „Kunst der Umkehrung [tèchne tês periagogês]“ geben, die lehrt, auf welche Weise am leichtesten und wirksamsten die Seele umgewendet werden kann, und zwar unter Berücksichtigung dessen, dass sie bereits sehen kann, aber es alleine nicht schafft, das Gesicht zu wenden, „wohin es solle“ (Politeia, VII, 518 d). (shrink)

Wenn wir handeln, greifen wir in den Lauf der Welt ein und führen Veränderungen herbei, von denen wir zu Recht denken, daß sie nicht eingetreten wären, hätten wir nicht eingegriffen. Durch menschliche Eingriffe herbeigeführte Veränderungen machen aber nur einen kleinen Teil dessen aus, was in der Welt geschieht. Der größere Teil geschieht ohne unser Zutun. Beide Arten von Geschehnissen werden sowohl alltagssprachlich wie philosophisch in kausalem Vokabular beschrieben. Handelnde werden als kausale Urheber eines Geschehens verstanden; zugleich sind die mit Handlungen (...) einhergehenden Körperbewegungen kausal in natürliche Verläufe eingebettet: sie haben Ursachen und Wirkungen. -/- Die Studie versteht sich als Beitrag zu einer deskriptiven Metaphysik des Kausal- und des Handlungsbegriffes anhand einer Gegenüberstellung von kausaler Handlungstheorie und Handlungstheorie der Kausalität. Der Neuansatz besteht darin, das Verhältnis von Kausalitäts- und Handlungsbegriff konsequent als eine Gleichung mit zwei Unbekannten zu behandeln. -/- Die Untersuchung besteht aus drei Teilen. Der erste Teil dient einer Darstellung und Kritik der kausalen Handlungstheorie, welche den Kausalbegriff zur Analyse des Handlungsbegriffs verwendet. Ihr zufolge sind Handlungen Körperbewegungen, die sich durch eine besondere kausale Genese auszeichnen. Es zeigt sich, daß eine sachgerechte Lösung der internen Probleme dieser Theorie schlecht mit dem weithin akzeptierten Prinzip vom nomologischen Charakter der Kausalität vereinbar ist. Die Auseinandersetzung mit diesem Prinzip steht im Zentrum des zweiten, kausalitätstheoretischen Teils des Buches. Nancy Cartwright vertritt die These, daß es die strikten empirischen Sukzessionsgesetze, die die nomologische Kausalitätsauffassung erfordert, nicht gibt. Diese These wird ausführlich gegen Einwände aus der Wissenschaftstheorie verteidigt. Es entsteht ein kausalitätstheoretisches Vakuum, dessen Auffüllung der dritte Teil dient. Hier wird der kausalen Handlungstheorie eine Theorie der Kausalität gegenübergestellt, die das Explikationsverhältnis von „handeln“ und „verursachen“ umkehrt: die interventionistische Theorie der Kausalität, derzufolge der gewöhnliche Kausalitätsbegriff nicht erläutert werden kann, ohne den Begriff des absichtlichen Eingreifens in natürliche Verläufe ins Spiel zu bringen. Vorliegende Versionen dieser Theorie sind allerdings von schwerwiegenden Einwänden betroffen (Zirkularität, Anthropomorphismus). Um sie zu entkräften, muß die interventionistische Theorie in der richtigen Weise mit der kontrafaktischen Theorie der Kausalität kombiniert werden. Nur so läßt sich ein begrifflicher Rahmen aufspannen, in dem die durch menschliches Zutun und die ohne menschliches Zutun geschehenden Veränderungen in der Körperwelt gleichermaßen Platz finden, ohne daß neben der gewöhnlichen Ereigniskausalität eine zweite Art von Verursachung („Akteurskausalität“, „Kausalität aus Freiheit“) angenommen werden muß. (shrink)

Wenn überhaupt in einem Gebiet Wahrheit und Existenz unabhängig von unseren Erkenntnisfähigkeiten sind, dann in der Metaphysik – etwa bei der Frage, ob es Gott gibt oder eine Seele, die unseren Tod überdauert. Die metaphysica specialis schreit geradezu nach metaphysischem Realismus und dem zugehörigen Wahrheitsbegriff. Von diesem Ausgangspunkt gerät man allerdings schnell in Verlegenheit, wenn man fragt: Nach welchen Kriterien sollen wir uns richten, wenn wir uns über Gott oder Unsterblichkeit ein Urteil bilden wollen? Mit den Mitteln der Naturwissenschaft und (...) deren rationaler Methodologie (in der es um Empirie, Einfachheit, Sparsamkeit usw. geht) kommen wir bei Themen wie Gott oder Unsterblichkeit immer nur bis zum Patt. Genauso steht es bei der Frage, ob wir in unseren Entscheidungen frei sind. Urteilsenthaltung können wir uns nicht erlauben, dafür sind die metaphysischen Fragen zu wichtig; Auslosen kommt auch nicht infrage. Statt erkenntnistheoretisch zu kapitulieren, schlage ich programmatisch vor, die Erkenntnislehre auf weichere Weise weiterzubetreiben. Emotion, Intuition, Moral – das sind einige der zusätzlichen außerrationalen Hilfsmittel, mit deren Hilfe wir weiterkommen können. Ich zeige, dass diese Hilfsmittel respektabler und gewichtiger sind, als kühle, rationale Erkenntnistheoretiker zugeben wollen. Diese Hilfsmittel führen zu guten Postulaten aus Unvernunft (und zwar nicht nur in der Metaphysik). Wie schlimm es für den Realismus ist, dass diese Postulate immer noch falsch sein könnten, diese Frage werde ich im vorliegenden Aufsatz nicht mehr klären. (shrink)

In der Medizin gehören Kinder neben Ausländern, Behinderten und psychiatrisch Erkrankten zu den besonders vulnerablen Patientengruppen. Im Folgenden soll die Frage nach der Würde der Kinder in medizinethischer Hinsicht behandelt werden. Dazu werden drei Thesen erläutert und begründet: (1.) das Prinzip der Menschenwürde kann nicht ganz außer Acht gelassen werden, wenn Kinder als Patienten in medizinethischer Hinsicht thematisiert werden; (2.) das Prinzip der Menschenwürde wird in der Medizinethik nicht schon vollständig durch die medizinethischen Prinzipien der Patientenautonomie und der Fürsorge für (...) die Patienten abgedeckt; (3.) die habituelle und bewusste Achtung der Würde des Menschen bringt immer wieder neue und bisher noch wenig beachtete Aspekte des medizinischen, therapeutischen und pflegerischen Umgangs mit Patienten und Kindern als Patienten ans Licht. Diskussionen über den Gehalt des Prinzips der Menschenwürde gehen nicht nur in der Medizinethik, sondern auch in anderen Bereichen der angewandten Ethik in der Regel von Erwachsenen aus. Erwachsene gelten als die paradigmatischen Subjekte und Objekte der Wahrnehmung, Zuschreibung und Anerkennung von Würde. Meistens denkt man nur an Erwachsene, wenn man darauf besteht, dass die menschliche Würde (1.) vom moralischen und rechtlichen Standpunkt aus grundsätzlich zu achten ist, (2.) unter bestimmten psychologischen, sozialen und politischen Umständen gefährdet ist und (3.) in bestimmten Handlungssituationen mit anderen ethischen Forderungen in Konflikt geraten kann. Bei Erwachsenen ist es relativ leicht, ethische Intuitionen darüber, ob in bestimmten medizinischen Handlungssituationen die Würde eines Menschen verletzt wird, zu formulieren und zu begründen. Denn bei Erwachsenen steht die Würdeverletzung in einem engen Zusammenhang mit der Berücksichtigung verschiedener ethischer Forderungen: (1.) nach Achtung der willentlichen Selbstbestimmung und der normativen Autonomie, (2.) nach Berücksichtigung von persönlichen Lebenszielen und Wertpräferenzen, (3.) nach Bewahrung von mutmaßlichen Lebenschancen (4.) nach Berücksichtigung personaler Bedürfnisse nach Anerkennung, Gegenseitigkeit, Intimität, Integrität, etc. sowie (5.) nach Wahrnehmung und Anerkennung der unverwechselbaren Individualität des Anderen. Die Angemessenheit und Erfüllbarkeit dieser ethischen Forderungen hängt nun aber von soziologischen und psychologischen Gegebenheiten ab, die bei Kindern je nach Altersgruppe und individueller Ausprägung nicht in gleicher Weise gegeben sind. Deswegen soll hier gezeigt werden, welche besondere und zusätzliche Rolle eine medizinethische Erinnerung an die Würde der Kinder im Spannungsfeld zwischen Autonomie und Fürsorge spielen kann. Dabei zeigt sich, dass es gerade die Achtung vor der Würde des Kindes ist, die uns überhaupt erst ermöglicht, das Kind als Kind und damit als ein eigenständiges Subjekt und als ein besonderes menschliches Wesen zu entdecken. (shrink)

Die eudaimonistische Tugendethik sieht sich, was ihre innere Struktur anbelangt, standardmäßig mit den Vorwürfen des Egoismus und Anthropozentrismus konfrontiert, was auch das Projekt einer ökologischen Tugendethik zu gefährden scheint. Der vorliegende Artikel versucht, ausgehend von der Tugendethik Erich Fromms, eine neue Perspektive auf diese Standardvorwürfe zu entwickeln, indem er den theoretischen Implikationen nachgeht, die die Anerkennung der Biophilie – der Liebe zum Leben – als eine der Tugenden des Menschen für den Frommschen Ansatz hat. Die zunächst noch exegetisch ausgerichtete Diskussion (...) der werkinternen Relation von humanistischer und biophiler Ethik bei Erich Fromm leitet schließlich zu einer stärker systematisch ausgerichteten Diskussion der inneren Dynamik von selbst- und umweltbezogenen Tugenden im tugendhaften Akteur über. In diesem Zuge wird deutlich gemacht, dass das selbstbezogene Streben nach eigener Eudaimonie und das umweltbezogene Streben nach der Förderung des Objekts der eigenen Liebe zwar durchaus miteinander in einen Konflikt geraten können, dass dieser Konflikt aber nicht zur Selbstauslöschung der Tugendethik führt, sondern stattdessen im tugendhaften Akteur eine produktive Dynamik entfaltet. Die klassische Gegenüberstellung von Anthropozentrismus und Biozentrismus innerhalb der Ethik lässt sich auf diese Weise unterlaufen. (shrink)

Viele unserer Bewusstseinszustände sind dadurch charakterisiert, dass es irgendwie für uns ist (Nagel 1974), in diesen Zuständen zu sein. In der Philosophie des Geistes werden derartige Zustände als ‚phänomenale Zustände‘ bezeichnet. ‚Phänomenale Begriffe‘ sind nun spezielle Begriffe, mittels derer wir uns auf phänomenale Zustände beziehen. Paradigmatische Beispiele für phänomenale Zustände, von denen wir einen phänomenalen Begriff besitzen können, sind das bewusste Erlebnis, die Farbe Blau zu sehen, den Klang einer Violine zu hören oder Schmerz zu fühlen. Zentral ist, dass sich (...) phänomenale Begriffe auf besondere Art und Weise auf diese Zustände beziehen – sie konzeptualisieren sie anhand ihrer subjektiven, phänomenalen Eigenschaften (d.h. anhand ihrer ‚Qualia‘). (shrink)

This paper addresses the so-called Taurek debate on whether or not to save the greater number of victims in rescue conflicts. In this controversy we take a consequentialist and aggregationist pro-numbers position and defend it against various objections. In particular, we consider it to be compatible with the principle of equal concern. Given that the pro-numbers position hinges to a significant extent on the acceptance of the person-neutral value of personal well-being, we offer a coherentist justification for this value claim. (...) Systematically though, we argue that neither pure welfare aggregationism nor its strict rejection are convincing. Rather, rejoining the two ethical dimensions of individual claims and collective well-being requires a hybrid position. Identifying three possible ways of constructing such a position, we briefly defend them against a recent version of the charge that they cannot be coherently expressed in a rational choice framework. -/- / Zusammenfassung: Im Rahmen der sogenannten Taurek-Debatte wird die Frage diskutiert, ob in Rettungskonflikten die größere Anzahl an Opfern gerettet werden sollte oder nicht. Wir beziehen in dieser Kontroverse eine konsequentialistische und aggregationistische Pro-Anzahl-Position und verteidigen diese gegen verschiedene Einwände. Insbesondere halten wir die Position für kompatibel mit dem Prinzip gleicher Achtung. Angesichts des Umstandes, dass die Pro-Anzahl-Position in maßgeblicher Weise von der Annahme eines personenneutralen Wertes persönlichen Wohlergehens abhängt, bieten wir eine kohärentistische Rechtfertigung für diese Wertbehauptung. Systematisch argumentieren wir, dass weder ein reiner Wohlergehensaggregationismus noch seine komplette Zurückweisung überzeugend sein können. Die Vereinigung der beiden ethischen Dimensionen individueller Ansprüche und kollektiven Wohlergehens erfordert stattdessen eine hybride Position. Wir identifizieren drei mögliche Wege für die Konstruktion einer solchen Hybridposition und verteidigen diese abschließend kurz gegen einen aktuellen Vorwurf, demzufolge diese nicht auf kohärente Weise im Rahmen der rationalen Entscheidungstheorie abgebildet werden können. (shrink)

Im Blick des Eros wird die Energie der Libido für die ganze Wahrnehmungstätigkeit verfügbar gemacht. Die Wende des Interesses von der unmittelbaren Befriedigung zur Schau des Bildes bedeutet eine Änderung des Relevanzfeldes, denn der Eros versucht, in der Schau des Bildes selbst eine höhere Art von Befriedigung zu finden. Die menschliche revolutio findet statt, indem der Eros die Befriedigung im „blossen ‚Genusse‘ der Welt als Bild“ sucht, d. h. indem er begehrt, die Bilder eines Objekts wahrzunehmen. Der Eros ersetzt die (...) unmittelbare Befriedigung des instinktiven Verfahrens durch die distanzierte Schau des Bildes, so dass die organische Befriedigung zu einer visuellen Befriedigung wird, d. h. zu einer Befriedigung im Schönen. Während der Instinkt nur das eigene Bedürfnis sieht, sieht der Eros den Gegenstand der Sehnsucht. Während der erstere nach der unmittelbaren Befriedigung sucht, möchte der letztere das sehen, was ihn befriedigt. Auf diese Weise bestimmt der Eros einen zeitlichen Abstand zwischen Reiz und Reaktion. Er verschiebt das Moment der Befriedigung nach vorne und zeugt somit eine Zeitspanne, in die sich die erleuchtende und leitende Logik der Agape hineindrängen kann. (shrink)

Pazifisten und deren Gegner streiten sich meist nicht bloss über moralische, sondern auch über faktisch-deskriptive Fragen. Zum Beispiel sind beide Seiten bei der Kosovo-Krise (1998/9) zu völlig entgegengesetzten Beschreibungen gekommen. Laut meiner Rekonstruktion des Pazifismus ist das keine Überraschung, weil der Pazifist die Fakten legitimerweise im Lichte seines Systems von Werten betrachtet. Seine Gegnerin betrachtet die Fakten dagegen im Lichte eines alternativen Wertsystems, und der Streit zwischen den beiden Parteien, der sich angeblich auf wertfrei deskriptivem Boden bewegt, kommt zu keinem (...) Ende, weil es keine objektiven Tatsachen aus dem betreffenden Krieg gibt, die den Streit für die eine oder die andere Seite eindeutig entscheiden könnten. Wenn ich recht habe, lässt sich die wertbeladene Weltsicht des Pazifisten als eine Befolgung dreier epistemischer Imperative verstehen: Erstens befolgt er den epistemischen Imperativ zur Natur des Menschen ("Wehre Dich gegen Dämonisierungen der Gegenseite; versuche immer, den Fall aus der Sicht der Gegenseite zu verstehen"). Zweitens befolgt er den epistemischen Imperativ zugunsten friedfertiger Alternativen ("Suche immer nach friedfertigen Alternativen zum geplanten Militäreinsatz"). Und drittens befolgt er den epistemischen Imperativ bezüglich unkontrollierbarer Eskalation ("Schärfe deinen Blick für unkontrollierbare, irreversible Nebenfolgen des militärischen Einsatzes, und achte besonders auf die Gefahr, dass ein weiterer Weltkrieg ausbrechen könnte"). Nicht die objektive Realität entscheidet darüber, wie weit man bei der Befolgung dieser Imperative gehen sollte. Die Entscheidung hängt vielmehr von uns selbst ab – so ähnlich wie im Fall einer Naturwissenschaftlerin, die sich dafür entscheidet, hinter dem Chaos des Mannigfaltigen noch nach einer gemeinsamen Tiefenstruktur zu suchen. Diese Parallele hat eine überraschende Konsequenz. Die epistemischen Imperative des Pazifisten können mit Kants regulativen Prinzipien verglichen werden, die laut Kant notwendig sind, um unseren naturwissenschaftlichen Untersuchungen eine Orientierung zu geben. Und wenn sich also die Erkenntnismethode des Pazifisten in entscheidender Hinsicht nicht von der naturwissenschaftlichen Erkenntnismethode unterscheidet, dann verdienen die Pazifisten einen Vorwurf ganz sicher nicht: den Vorwurf, auf irrationale Weise blind zu sein für die harten Wirklichkeiten. Selbst wer den Pazifismus ablehnt, sollte ihm nicht den intellektuellen Respekt verweigern. Dass der Pazifismus in der Tat eine attraktive Position darstellt, werde ich am Ende meiner Überlegungen plausibel zu machen versuchen. (shrink)

Sprachliche Ausdrücke, mit deren Hilfe wir Spiele beschreiben und vorantreiben, sind in ihrer Verwendungsweise so vielfältig wie kaum irgendwelche anderen Ausdrücke. Und sie haben eine Eigenschaft, die man mit dem Thema Spiel eher nicht in Verbindung bringen würde: Sie eignen sich dazu, auf substantive Weise Metaphysik zu treiben oder wieder ingangzubringen. Diese Art der Starthilfe hat die jahrtausendealte Metaphysik (metaphysica specialis) neuerdings nötig. Seit knapp hundert Jahren steht sie im Verdacht, auf nichts besseres hinauszulaufen als leeres, unverständliches Wortgeklingel. Wer (...) diesen sprachphilosophischen Verdacht auszuräumen wünscht, tut gut daran, unverdächtige Redebereiche zu bemühen. In der Tat, mithilfe unserer höchst robusten, völlig alltäglichen Rede vom Spielen und beim Spielen können wir tiefe metaphysische Möglichkeiten verständlich machen, etwa die Möglichkeit einer Wirklichkeit jenseits oder oberhalb des Bereichs derjenigen Wirklichkeit, die wir Natur oder physisches Universum nennen. Dazu betrachte ich ein philosophisches Gedankenspiel (das den Matrix-Filmen zugrundeliegt und all unsere Wissensansprüche zu unterminieren scheint): Wir sind Gehirne im Tank, d.h. wir haben keinen vollständigen menschlichen Körper, sondern nur ein Gehirn, das in einem Tank mit Nährflüssigkeit schwebt; die Nerven-Enden dieser Gehirne sind mit einem Supercomputer verbunden, der uns die Illusion verschafft, dass alles in Ordnung sei. Hiergegen hat Hilary Putnam folgende sprachphilosophische Schwierigkeit aufgeworfen: Wie soll ein Gehirn im Tank seine eigene Situation treffend auf den Punkt bringen, wenn doch seine Ausdrücke "Tiger", "Gehirn", "Tank" usw. allesamt nicht mit echten Tigern, Gehirnen usw. verknüpft sind, sondern mit Nullen und Einsen im Computer? Putnam trieb diese Schwierigkeit bis an den Punkt, an dem sich zweifelsfrei beweisen lässt, dass wir keine Gehirne im Tank sein können. Und da hatte er meiner Ansicht nach recht. Wie ich meine, sollten wir uns nicht darüber den Kopf zerbrechen, ob wir ein Gehirn im Tank sind, sondern darüber, ob wir in einer analogen Situation stecken, um eine Ebene nach oben verschoben. Um die Metaphern dieser Formulierung des Problems auszupacken, setze ich Spielvokabeln ein. Wegen ihrer atemberaubenden Flexibilität brauchen sie (im Unterschied zur naturwissenschaftlichen Sprache) bei Übersetzung aus der Tanksprache in unsere Sprache nicht verändert zu werden; solche Ausdrücke heißen semantisch stabil. Mit ihrer Hilfe können wir gravierende metaphysische Möglichkeiten aufwerfen, z.B.: "Jemand, der nicht aus Materie besteht und nicht in meinem physischen Universum vorkommt, treibt mit mir von außerhalb seine Machtspielchen". Damit beziehen wir uns vielleicht auf die außerirdische Programmiererin der Simulation, in der wir möglicherweise doch stecken. Weniger respektlos formuliert, wäre das die Frage eines allmächtigen Schöpfergottes außerhalb unserer physikalischen Raumzeit: Metaphysik pur. (shrink)

Aristotle first investigated different modes, or ways of being. Unfortunately, in the modern literature the discussion of this concept has been largely neglected. Only recently, the interest towards the concept of ways increased. Usually, it is explored in connection with the existence of universals and particulars. The approach we are going to follow in this chapter is different. It discusses Wittgenstein’s conception of higher ontological levels as ways of arranging elements of lower ontological levels. In the Tractatus, Wittgenstein developed his (...) ontology of ways (Art und Weise) in six steps: (i) Constructing states of affairs out of objects; (ii) Constructing propositions out of states of affairs; (iii) Constructing propositional signs; (iv) Constructing thoughts with the help of propositional signs; (v) Constructing truth / falsity; (vi) Constructing works of art. In Philosophical Investigations he added further five ways of producing new ontological levels: (vii) the meaning of a proposition is the way in which it is verified; (viii) the child gets command on language/calculus in the way it replicates demonstrations of the teacher; (ix) the products of mind are ways of doing something; (x) an action is a way of carrying out the instructions for acting. (shrink)

Das Betreiben von Wissenschaft ist eine spezifische Form von Erkenntnistätigkeit, die bezüglich ihrer methodischen Vorgangsweise von konkreten heuristischen Zielsetzungen und korrespondierenden Maßstäben geleitet ist. Die Wissenschaftstheorie verfolgt das Ziel einer Analyse der wissenschaftlichen Erkenntnistätigkeit vor dem Hintergrund der Erkenntnistheorie. Das Kernproblem der traditionellen philosophischen Erkenntnistheorie, und mit ihr der gängigen Wissenschaftstheorie, so meine These, besteht in dem heuristischen Kurzschluss des Inhalts mit dem Gegenstand der Erkenntnis. Dieser manifestiert sich auf direkte Weise in ihrem Fokus auf den heuristischen Maßstab der (...) Gewissheit unseres Wissens, gestützt auf die metaphysische Annahme der Bestimmtheit der Dinge an sich (der die Annahme von Deskription als Paradigma von Erkenntnis im allgemeinen korrepondiert). Die Hauptthese dieser Abhandlung wird sein, dass dieser Kurzschluss zu einer Ausblendung der Rolle der Heuristik als grundlegender Erkenntnisfaktor führt, und in seiner Konsequenz zum deskriptiven Missverständnis der dekonstruktiven mathematischen Heuristik der Physik (mit ihrem Fokus auf die dynamnischen Phänomene) im Sinne von bloßer Dekomposition. Die Folgen dieses Missverständnisses sind, der Rolle der Physik als Grundlagenwissenschaft geschuldet, weitreichend. Insbesondere für das wissenschaftliche Selbstverständnis der Biologie, im Sinne des Ziels, biologische Entitäten analytisch in physikalische zu zerlegen und biologische Phänomene auf physikalische Gesetze zu reduzieren. Dieses Ziel widerspricht klar der dekonstruktiven methodischen Vorgangsweise der Physik, deren einziger Maßstab in der Angemessenheit der Rekonstruktion der betreffenden Phänomene besteht. (shrink)

Das Problem der zeitlichen Konstitution ist für das Verständnis der genetischen Gründe der Subjektivität ganz wesentlich. Die zeitliche Konstitution selbst geht jedoch bereits über die Grenze des gegenständlichen Bewusstseins in das dunkle Vorbewusstsein hinaus. In den C-Manuskripten (1929-1934) lokalisiert Husserl die zeitliche Konstitution auf eine angemessene Weise im Bereich des Vorbewusstseins, aber seine Argumentation, sie als das anonyme Phänomen der „lebendigen Gegenwart“ zu interpretieren, ist nicht überzeugend genug. In dem vorliegenden Beitrag soll darauf hingewiesen werden, dass Schelling im System (...) des transzendentalen Idealismus (1800) eine alternative Lösungsmöglichkeit – nämlich eine Theorie des Selbstgefühls – anbietet. Das Selbstgefühl wird sowohl als prä-reflexives als auch als nichtgegenständliches Phänomen dargestellt, das sich wesentlich von gewöhnlichen Gefühlen unterscheidet. Selbstgefühl zeigt einen spezifischen vorbewussten Prototyp des Selbstbewusstseins an, nämlich eine passive Synthesis, die in der Lage ist, die Verbindung zwischen dem vorzeitlich-transzendentalen Vorbewusstsein und dem zeitlich-empirischen Bewusstsein herzustellen und dadurch die zeitliche Konstitution zu ermöglichen. Es wirft auch ein neues Licht auf das Verständnis der Vorbewusstseinsstruktur, indem es die vorbewusste Ich-Tätigkeit als eine passive Genesis der transzendentalen Subjektivität erkennt. (shrink)

In seiner ‘Existenzerhellung der Freiheit’ reflektiert Jaspers, das Problemfeld der Freiheit in einem Kontrast zu den Begriffen, Phänomenen und Bedingungen der Unfreiheit und der Grenzen der Freiheit. Dem Problemfeld der Freiheit kann man im Denken und Handeln nur dann gerecht werden, wenn man nicht nur zwischen den verschiedenen Begriffen und Phänomenen der Freiheit unterscheidet, sondern auch zwischen den verschiedenen Begriffen und Phänomenen von Grenzen der Freiheit, wie z.B. durch die allgemeine Naturgesetzlichkeit und die menschliche Natur, durch besondere Bedingungen in Natur, (...) Kultur und Gesellschaft, durch gesundheitliches Befinden und individuelle Persönlichkeit, durch situative Begrenzungen, normative Forderungen und konkrete Grenzsituationen, wie z.B. von Leiden, Kampf, Schuld, Wagnis und Tod zeigen. Jaspers hat sich zum Problemfeld der Freiheit sowohl in seiner Allgemeinen Psychopathologie, in seinen pathographischen Untersuchungen, in seiner Psychologie der Weltanschauung und in einigen seiner philosophischen Schriften geäußert. Im zweiten Band seines frühen Hauptwerkes Philosophie mit dem Titel Existenzerhellung hat er jedoch eine umfassende Abhandlung zu dem komplexen Problemfeld der Freiheit verfasst. Dort behandelt Jaspers fast alle wesentlichen Begriffe und Phänomene der Freiheit bis hin zu seiner Konzeption einer existenziellen Freiheit. Jaspers geht anfangs von einem unbestimmten Begriff der Freiheit aus, dem kein bestimmtes Phänomen entspricht und der deswegen nur Illusionen erzeugen und einem ideologischem Denken dienen kann. Dann aber unterscheidet Jaspers zwischen verschiedenen Begriffen und Phänomenen der Freiheit. Dabei scheint er nicht nur wie die meisten zeitgenössischen Philosophen an Locke und Hume, Kant und Brentano, Wilhelm von Humboldt und John Stuart Mill anzuknüpfen, sondern auch an die Konzeptionen des Selbstbewusstseins bei Hegel, Fichte und Schelling. Da sich Jaspers nicht zuletzt auch mit den Schriften von Kierkegaard und Nietzsche auseinandergesetzt hat, gelangt er zu einer besonders umfangreichen und differenzierten Diskussion des ganzen Problemfeldes der Freiheit in der Moderne. Jaspers hat jedoch nicht nur verschiedene Freiheitsbegriffe und -phänomene unterschieden, sondern er hat auch zu den überlieferten Denkweisen im Form einer existenzphilosophischen Erhellung der Freiheit Stellung genommen. Dabei hat Jaspers’ Stellungnahme anders als viele zeitgenössische Beiträge über Freiheit und Determinimus den deutlichen und bewahrenswerten Vorzug, dass sie die unverfügbare und irreduzible Subjektivität der Willensfreiheit anerkennt. Damit knüpft Jaspers an Kants Einsicht an, dass der Freiheit des menschlichen Willens und ihrer praktischen Wirksamkeit immer nur die subjektive Evidenz inneren Erlebens zukommen kann. Dies unterscheidet sie von der Wahl- und Handlungsfreiheit, die man auch in konkreten Handlungssituationen objektiv feststellen kann. Der Freiheit des menschlichen Willens kommt damit weder die Objektivität empirischer Erkenntnis noch metaphysische Notwendigkeit zu. Die subjektive Evidenz des Erlebens eines freien Willens spricht nach Jaspers jedoch auch gegen einen weltanschaulichen, methodischen oder metaphysischen Determinismus, der sie aufgrund seiner Annahme einer kausal geschlossenen Wirklichkeit leichtfertig für eine bloße Illusion hält. Eine deterministische Weltanschauung oder Philosophie kann der condition humaine zumindest dann nicht gerecht werden, wenn sie die evidente Subjektivität eines freien Willens nicht auf eine plausible Art und Weise integriert. Jaspers’ wird der potentiellen Freiheit des menschlichen Willens dadurch gerecht, dass er ihre unverfügbare und irreduzible Subjektivität versteht und akzeptiert und erst gar nicht den abwegigen Versuch macht, sie durch eine objektivierende Einstellung zu objektivieren, wissenschaftlich zu erklären oder gar zu beweisen. (shrink)

Kaum eine Äußerung Einsteins ist so bekannt wie sein Wort, dass Gott nicht würfelt. In ähnlicher Weise, wie Einstein dies unerläutert gelassen hat, ist seine gesamte Position zur Quantenmechanik, auf die es sich bezieht, von Uneindeutigkeiten nicht frei geblieben. Für seine Würfelmetapher ergibt sich ein Spielraum von gegensätzlichen Sichtweisen. Sie lässt sich zum einen mit jüngeren Forschungsresultaten verbinden und weist zum anderen auf rückschrittliche Elemente in Einsteins Denken hin. Ich wende mich zuerst diesen Elementen zu und betrachte dann eine (...) dazu entgegengerichtete Interpretationsvariante, die an den neueren Resultaten anknüpft. (shrink)

Das aktuelle politische Zeitgeschehen offenbart zunehmend ein Phänomen, das in der philosophischen Fachliteratur als „Bullshit“ bezeichnet wird. Im Unterschied zum Lügner, der über die Fakten täuschen will, stellt der Bullshitter seine Behauptungen ohne jedwede Orientierung an der Wahrheitsfindung auf. Wir unterscheiden verschiedene Arten von Bullshit und führen das Konzept des demonstrativen Bullshits ein. Wie wir zeigen, hat demonstrativer Bullshit im politischen Diskurs besondere Sprengkraft. Bullshitten politische Akteure demonstrativ, untergraben sie damit die Norm der Wahrheit im gesellschaftlichen Diskurs und tragen auf (...) diese Weise dazu bei, die Grundlage für demokratische Meinungsbildungs- und Entscheidungsprozesse zu zersetzen. Wir zeigen, dass die Digitalisierung die Verbreitung und Akzeptanz demonstrativen Bullshits in der Tendenz begünstigt, und skizzieren, auf welche Weise politische Bildung diesen Entwicklungen entgegenwirken kann. (shrink)

Die Vernunft ist für Hegel die Einheit des Subjekts und des Objekts ? anders ausgedrückt: Subjekt zu sein impliziert, die Welt zu erkennen. Die Inhalte, die die Erkenntnistätigkeit spontan findet, »setzen« ihre eigene Erkenntnis nicht, weil die der Erkenntnis gegebenen Inhalte keine »unverursachten Ursachen« oder »unbewegten Beweger« des Erkennens sind. Die Erkenntnisobjekte sind für Hegel sowohl ruhend als auch in Bewegung: Unmittelbarkeit und Vermittlung sind bloße Standpunkte über die Erkenntnistätigkeit. Sich ein absolutes Nichtsein des Erkennens vorzustellen (z.B. durch die Zustimmung (...) zum cartesischen Gedankenexperiment, durch eine philosophische Deutung des psychologischen Phänomens des Unbewusstseins oder durch eine naturalistische Interpretation der Theorie der transzendentalen Subjektivität), verändert grundsätzlich unser Verständnis des Erkenntnisphänomens, weil es das Bedürfnis nach speziellen Gründungsakten erzeugt, die als absolute Ursachen der Erkenntnis fungieren sollen. Anhand von Spinozas Substanzbegriff hält Hegel dagegen das Erkennen für streng genommen unverursacht und insofern die Erkenntnisakte für innere Momente des unendlichen absoluten Elements des Erkennens, d.h. der ununterbrochenen und ununterbrechbaren Geist-Welt-Einheit. Vom Standpunkt des künstlich vorgestellten Nichtseins der Geist-Welt-Einheit muss aber der Kreislauf der Erkenntnisakte irgendwann angefangen haben; das menschliche Erkennen bzw. Denken wird dadurch zum bloß formalen Denken - in Hegels Terminologie: zum »Bewusstsein«. Damit die Tatsache begreiflich wird, dass das Erkennen schon immer einen Inhalt hat, müssen die Bestimmungen einiger Denkakte als Dinge interpretiert werden, die von außen her das Erkennen in Gang setzen und erfüllen. Erst diese hypostasierten Denkakte können die Tatsache erklären, dass der menschliche Geist die Wirklichkeit erkennt; im Gegensatz zu diesen Denkakten, denen das epistemische Privileg verliehen wird, den Geist mit der Welt in Kontakt zu bringen, werden die restlichen Denkakte zu bloß subjektiven Vorstellungen reduziert. In diesem Zusammenhang soll die sinnliche Wahrnehmung oder Empfindung den absoluten Anfang des Erkennens bilden, obwohl sie selber ein Akt und Moment des Denkens ist. Die empirische Erkenntnis soll hier ein in sich leer gewordenes Denken in Kontakt mit der Welt setzen, damit dieses erst dann zum Erkennen dessen wird, was es wirklich gibt. Für Hegel bilden dagegen die empirischen Gegenstände keinen absoluten Anfang der Erkenntnis, sondern sind bereits da im Denken als unendlicher Totalität des erkennenden Geistes und der erkannten Welt. In diesem theoretischen Rahmen gibt es - selbstverständlich! - Raum für sinnliches Erkennen, aber keinen für Empirismus. Aristoteles? Aussage, dass »die Seele in gewisser Weise alle Dinge« ist, und das scholastische Diktum, dass »ens et verum convertuntur«, paraphrasierend, behauptet Hegel: »das Absolute ist der Geist«. (shrink)

Die Entwicklung der Philosophie in Österreich unterscheidet sich in markanter Weise von der Hauptlinie der philosophischen Entwicklung in Deutschland. Dabei fällt bei der österreichischen Philosophie vor allem die konsequente Orientierung an den Wissenschaften auf. In der philosophiegeschichtlichen Forschung sind für diese Besonderheit der österreichischen Philosophie z. B. von Otto Neurath, Rudolf Haller, Friedrich Stadier und J.C. Nyiri verschiedene Erklärungen vorgeschlagen worden. In diesen spielen in jeweils unterschiedlicher Weise Faktoren der spezifisch österreichischen Entwicklungen in historischer, institutioneller, politischer und religiöser (...) Hinsicht eine Rolle. Der vorliegende Aufsatz kritisiert demgegenüber bereits die diese Erklärungsversuche tragende Fragestellung: Die philosophischen Entwicklungen in Österreich bedürfen - so lautet die neue These - gar nicht einer besonderen Erklärung; denn sie stellen den geistesgeschichtlichen Normalfall dar. Vielmehr ist eine Erklärung dafür notwendig, daß sich die wissenschaftliche Philosophie und die mit ihr verbundenen Charakterzüge stilistischer Klarheit, technischer Kompetenz, systematischer Orientierung, Spezialisierung und Professionalisierung im gleichen Zeitraum nicht auch in Deutschland entwickelt haben. Eine solche Erklärung läßt sich - so eine weitere These des Aufsatzes - ziemlich leicht aus der besonderen Rolle der (traditionellen idealistischen) Philosophie im deutschen Nationalbewußtsein herleiten. (shrink)

Philosophie stellt den Bezug zur Weisheit bereits in ihrem Namen (philo-sophia) her. So selbstverständlich dies ist, so spannungsgeladen ist deren Verhältnis. Denn Philosophie und Weisheit sind Korrespondenz- und Reibungsbegriffe gleichermaßen. Es mag daher auf den ersten Blick verwundern oder eben nicht, dass sich seit der Neuzeit der bis dahin konstitutive Zusammenhang von Philosophie und Weisheit zunehmend auflöst bis dahin, dass es die Philosophie seit dem 19. Jahrhundert weit von sich weist, mit Weisheit überhaupt in einen Zusammenhang gebracht zu werden (1.) (...) Unter den Bedingungen der Moderne ist es daher schwierig, über historische Aussagen hinaus Auskunft über das zu geben, was mit Weisheit aus Sicht der Philosophie gemeint ist und wie sie philosophisch zu verstehen ist. -/- Dieser misslichen Situation ist nur dadurch zu entgehen, dass man versucht, die innere Logik dieses Auflösungsprozesses zu rekonstruieren, um die Möglichkeiten einer heutigen Rede von Weisheit auszuloten. Bei diesem philosophiegeschichtlichen Rekonstruktionsversuch zeigt sich, dass Weisheit und Vernunft eine Symbiose eingegangen sind. Zum Wesen der Vernunft gehört es, kohärente Ordnungen zu erkennen und ggf. Ordnungen allererst zu stiften, wobei von Ordnung immer dann gesprochen werden kann, wenn Differentes zu einer Einheit verbunden ist. In der Geschichte der Philosophie wird Weisheit, Vernunft und Geordnetheit von drei Vernunftinstanzen ausgesagt: von Gott (als absoluter Weisheit), von der Welt (als objektiv gewordener Weisheit oder kosmischer Weisheit) und vom Menschen (als subjektiv-endlicher Weisheit). Weisheit wird diesen Instanzen deshalb zugeschrieben, weil sie – wenngleich in je unterschiedlicher Weise – über Vernunft verfügen, die wir immer dort vermuten, wo wir begründet eine Ordnung im Sinne einer Einheit von Differentem unterstellen können. Weisheit ist mithin eine Syntheseleistung. Und Aufgabe des Weisen ist es, Ordnung zu stiften (2.). -/- Der Auflösungsprozess von Philosophie und Weisheit erweist sich auf diesem Hintergrund nicht als zufälliger Betriebsunfall der Philosophiegeschichte, sondern folgt einer Logik, die sich aus den wandelnden Inbeziehungsetzungen der drei Vernunft- und Weisheitsinstanzen ergibt. In der Antike kommt dem Kosmos als Weisheitsinstanz der Primat zu; im Mittelalter der absoluten Weisheit Gottes und in der Neuzeit dem endlichen Vernunftsubjekt. Sein sich zunehmend steigernder Anspruch auf Freiheit jedoch, der sich als philosophiegeschichtlich-neuzeitlicher Reflex auf einen „Betriebsunfall“ des Spätmittelalters, die Übersteigerung des Theorems der Allmacht Gottes, lesen lässt, verträgt sich schlussendlich nicht einmal mehr mit der Bindung an irgendein Weisheitsideal (3.). Soll Weisheit in diesem „Kommerzium der Freiheit“ (Hermann Krings) als Orientierungsgröße noch eine Chance haben, dann muss sie als Kompetenz bestimmt werden, das unter Freiheitsbedingungen fast Unmögliche zu leisten, nämlich Ordnung und Ordnungen aus Freiheit zu stiften: „Sapientis est ordinare!“. (shrink)

Ich beginne mit einigen berühmten Kommentaren des Philosophen (Psychologen) Ludwig Wittgenstein, weil Pinker mit den meisten Menschen (aufgrund der Standardeinstellungen unserer entwickelten angeborenen Psychologie) bestimmte Vorurteile über das Funktionieren desGeistes teilt und weil Wittgenstein einzigartige und tiefgründige Einblicke in das Wirken von Sprache, Denken und Wirklichkeit bietet (die er als mehr oder weniger koextensiv ansah), die er nirgendwo sonst findet. Diere bezieht sich nur auf Wittgenstein in diesem Band, was sehr bedauerlich ist, wenn man bedenkt, dass er der brillanteste und (...) originellste Analytiker der Sprache war. Im letzten Kapitel fasst er anhand der berühmten Metapher von Platons Höhle das Buch auf wunderbare Weise mit einem Überblick darüber zusammen, wie der Geist (Sprache, Denken, absichtliche Psychologie) – ein Produkt blinden Egoismus, nur geringfügig durch automatisierten Altruismus für nahe Verwandte, die Kopien unserer Gene tragen (Inclusive Fitness)– automatisch arbeitet, aber versucht, mit einer optimistischen Note zu enden, indem er uns Hoffnung gibt, dass wir dennoch seine enormen Fähigkeiten nutzen können, um zusammenzuarbeiten. Pinker ist sich dessen sicherlich bewusst, sagt aber wenig darüber aus, dass weit mehr über unsere Psychologie weggelassen wird als eingeschlossen. Unter den Fenstern in die menschliche Natur, die ausgelassen oder minimale Aufmerksamkeit gegeben werden, sind Mathematik und Geometrie, Musik und Klänge, Bilder, Ereignisse und Kausalität, Ontologie (Klassen von Dingen oder was wir wissen), die meisten der Erkenntnistheorie (wie wir wissen), Dispositionen (glauben, Denken, Richten, Beabsichtigen etc.) und der Rest der absichtlichen Handlungspsychologie, Neurotransmitter und Entheogene, spirituelle Zustände (z.B. Satori und Erleuchtung, Hirnstimulation und -aufzeichnung, Hirnschäden und Verhaltensdefizite und -störungen, Spiele und Sport, Entscheidungstheorie (inkl. Spieltheorie und Verhaltensökonomie), Tierverhalten (sehr wenig Sprache, aber eine Milliarde Jahre geteilte Genetik). Viele Bücher wurden über jeden dieser Bereiche der absichtlichen Psychologie geschrieben. Die Daten in diesem Buch sind Beschreibungen, keine Erklärungen, die zeigen, warum unser Gehirn es auf diese Weise tut oder wie es gemacht wird. Woher wissen wir, die Sätze auf ihre unterschiedliche Weise zu verwenden (d.h. alle ihre Bedeutungen zu kennen)? Dies ist die Evolutionspsychologie, die auf einer grundlegenderen Ebene arbeitet – der Ebene, auf der Wittgenstein am aktivsten ist. Und der Kontext, in dem Worte verwendet werden, ist kaum beachtet = eine Arena, die Wittgenstein als Pionier emittierte. Dennoch, ist dies ein klassisches Werk und mit diesen Vorsichtsmaßnahmen ist immer noch lesenswert. Wer aus der modernen zweisystems-Sichteinen umfassenden, aktuellen Rahmen für menschliches Verhalten wünscht, kann mein Buch "The Logical Structure of Philosophy, Psychology, Mind and Language in Ludwig Wittgenstein and John Searle' 2nd ed (2019) konsultieren. Die jenigen,die sich für mehr meiner Schriften interessieren, können 'Talking Monkeys--Philosophie, Psychologie, Wissenschaft, Religion und Politik auf einem verdammten Planeten --Artikel und Rezensionen 2006-2019 3rd ed (2019) und Suicidal Utopian Delusions in the 21st Century 4th ed (2019) und andere sehen. (shrink)

Das Anliegen der vorliegenden Studie ist der Entwurf eines wirklichkeitstreuen Modells der Kommunikation. Ebenfalls hat uns interessiert, die konstitutiven Regeln der Kommunikation zu bestimmen und einige Wirksamkeitsnormen und moralische Normen, die mit wünschenswerten sozialen Kommunikationsformen assoziierbar sein könnten, zu identifizieren. Die Kommunikation ist ein facettenreiches und zugleich interpretationsoffenes Phänomen, welches zahlreiche unterschiedliche theoretische Modelle erlaubt. Sie kann von den Psychologen als selbstständigen Verhaltenstyp, von den Soziologen als entscheidenden Sozialisierungsfaktor, von den Anthropologen als kulturhervorbringendes und -verbreitendes Mittel, von den Semiologen als (...) Prozess der (Um-)Konfiguration der verschiedenen Bedeutungen von Bedeutungsträgern usw. gedeutet werden. Das vorliegende Interpretationsmodell der Kommunikation ist allgemein, zum Teil auch hermeneutisch, indem es a) den Kommunikationsprozess als solchen und nicht etwa als eine gesonderte Instanz desselben berücksichtigt, b) eine einzige, nämlich die interaktive Perspektive auf die Kommunikation hervorhebt und c) zweckgemäß die Kommunikation in einen normativen, intelligiblen Rahmen überträgt, wobei sich eine empirische Beschreibung der Kommunikationsfakten zwecks Feststellung allgemeingültiger Gesetze von selbst erübrigt. Diesem theoretischen Modell entsprechend ist die Kommunikation eine Interaktion oder eine wechselseitige semiotische Interaktion, innerhalb derer die involvierten Personen mithilfe von Zeichen komplementäre Verhalten manifestieren, die bestimmten (sozialen) Regeln unterworfen sind. Demzufolge ist die Kommunikation kein individuelles Spiel, sondern ein Team-Spiel. Ihre Protagonisten spielen alle genauso wichtige Rollen, und von ihrer Teilnahme hängt beides, Gelingen und Misslingen der Kommunikation, gleichermaßen ab. Nachdem wir den Begriff der Kommunikation im allgemeinen erklärt hatten, galt unser Interesse der Definition und der Klassifizierung der exklusiven Ausführungsmittel des oben beschriebenen Prozesses, das heißt, der Zeichen. Die semiotische Literatur behandelt die Zeichen sowohl als (stoffliche, mentale oder gemischte) Objekte als auch als Funktionen. Für unsere Demarche haben wir es vorgezogen, die Zeichen als in Wirklichkeit existierende Reize zu beschreiben, die auf Grund von sozialen Konventionen stets auf „etwas Anderes” als auf sich selbst hinweisen. Dieses gemeinte „Andere“, die Bedeutung des Zeichens, ist nichts anderes als die Gesamtheit seiner Anwendungen. Die Natur des Verhältnisses von Zeichen und (willkürlicher, notwendiger, durch Analogie oder Ähnlichkeit begründeter) Bedeutung hat uns dann erlaubt, vier Zeichenkategorien auszumachen und zu beschreiben: Wörter, Indizien, Bilder und Sinnbilder. Was die Erläuterung der konstitutiven Faktoren der Kommunikation anbetrifft, haben wir im Einklang mit den Forschungen angesehener Semiotiker mit sechs grundlegenden Parametern gerechnet: Sender, Empfänger, Mitteilung, Code, Kommunikationssituation und Kommunikationskanal. Doch war das wirklich die einzige treffliche Option? Hätte der Kommunikationsprozess nicht ausgehend von anderen – wenigeren oder mehreren – Faktoren analysiert werden können? Gewiss kann die Kommunikation auch mittels weiterer Variablen verstanden werden – und die Fachliteratur ist nicht müde geworden, die Vorzüge anderer Beschreibungsmuster zu zeigen –; von den sechs semiotischen, von Roman Jakobson eingeführten Parametern kann man indes nicht wegsehen. Sie erlauben allemal eine ziemlich genaue Bestimmung der durch die Protragonisten der Kommunikation durchgeführten Handlungen. In Übereinstimmung mit der allgemeinen Methode der Handlungstheorie haben wir jeden konstitutiven Faktor der Kommunikation mit je einem Handlungspaar korreliert, zum einen beim Sender, zum anderen beim Empfänger. Die Berücksichtigung der Sprache und implizite der Kommunikation im Kontext der Handlungstheorie ist keine bahnbrechende Unternehmung, da sie unter anderem schon John Austin, John Searle und Jürgen Habermas als Ausgangspunkt ihrer Analyse der Sprechakte gedient hat. Auch die Korrelation der Kommunikationsparameter mit einer Handlung ist kein Novum, indem sie auf analoge Weise bereits durch die Versuche einiger Semiotiker wie Roman Jakobson und Karl Bühler, die Funktionen der Sprache bzw. des linguistischen Zeichens zu systematisieren, unternommen wurde. Unser origineller Beitrag besteht aus der Korrelation jedes Faktors der Kommunikation mit einer Interaktion, das heißt mit einem Paar von komplementären Handlungen, so dass jeder Handlung des Senders eine Handlung des Empfängers entspricht. In diesem Sinne haben wir Sender, Empfänger, Mitteilung, Code, Kommunikationssituation und Kommunikationskanal in spezifischen Interaktionstypen (Sichentlarven – Nachvollziehen, Einflussnahme – Antwort, Sendung – Empfang, syntaktische Informierung – syntaktisches Verständnis, Bezeichnung – „Mitbezeich-nung“ bzw. Anknüpfung einer soziale Beziehung – Beibehaltung einer soziale Beziehung) inszeniert. Nachdem wir den Kommunikationsprozess als Totalität von sechs Interaktionstypen beschrieben hatten, haben wir auf drei mögliche Ordnungen der Kommunikationsformen verwiesen, wobei die Einteilungskriterien jeweils die verschiedenen gebrauchten Zeichentypen, die Art der Beziehung zwischen Sender und Empfänger bzw. der sich spontan manifestierende soziale Abstand zwischen den Kommunizierenden waren. Indem unsere Demarche darauf abzielte, die Eigentümlichkeiten verbaler vs. nonverbaler, formaler vs. informaler, der individuell, gruppenweise oder öffentlich stattfindenden Kommunikation auszumachen, haben wir die Akzente auf die Pragmatik der Kommunikation gesetzt und somit einige Hinweise auf den Erwerb spezifischer Kommunikationsfähigkeiten geben können. Das von uns vorgeschlagene theoretische Modell hat also nicht nur ein besseres Verständnis der Kommunikation beabsichtigt, sondern auch die Feststellung eines vollständigen Regelwerks der Kommunikation. Diese Regeln wurden als Formen des zu erwartenden sozialen Verhaltens behandelt – sowohl im normativen als auch im antizipativen Sinne – und wurden im Gefolge von John Searle in zwei Hauptklassen eingeteilt: konstitutive und normative Regeln. Die konstitutiven Regeln bestimmen die von ihnen logisch-abhängigen Verhaltensweisen und legen die Bedingungen der Kommunikationsakte fest, während die normativen Regeln die vorgegebenen, unabhängigen Verhaltensweisen berücksichtigen und die wünschenswerten Bedingungen für ihre Vollziehung festlegen. Um die konstitutiven Regeln ausmachen zu können, sind wir davon ausgegangen, dass der Prozess der menschlichen Kommunikation kein naturhafter, sondern ein institutioneller ist. Mit anderen Worten ist die Kommunikation das Ergebnis einer sozialen Vereinbarung und eben kein unabhängiges Phänomen, das nur von außen zu beschreiben wäre. Je nachdem, wie die notwendigen Regeln, welche die soziale Vereinbarung definieren, respektiert oder verletzt werden, haben wir fünf mögliche Situationen identifiziert: die vollkommene Kommunikation, die teilweise geglückte Kommunikation, die Nonkommunikation, die relative und die absolute Antikommunikation, wobei man hinzufügen muss, dass die erste und die letzte Situation Grenzerfahrungen ohne jegliche Referenz darstellen. Die konstitutiven Regeln der Kommunikation wurden mit allen sechs spezifischen Interaktionstypen korreliert (Sichentlarven – Nachvollziehen, Einflussnahme – Antwort, Sendung – Empfang, syntaktische Informierung – syntaktisches Verständnis, Bezeich-nung – „Mitbezeichnung“ bzw. Anknüpfung einer soziale Beziehung – Beibehaltung einer soziale Beziehung), so dass sie wenigstens aus einem bestimmten Gesichtspunkt ein konsistentes und vollständiges System bilden können. Im Unterschied zum System der konstitutiven Regeln sind hier die Kommunikationsnormen nicht erschöpfend behandelt worden. So wurden aus der Vielfalt der Vorschriften, die zu erwünschten Ergebnissen in der Kommunikation führen könnten, nur einige im Rahmen der vorliegenden Studie angegangen. Diese betreffen die Wirksamkeit und die moralischen Aspekte der Kommunikation und wurden ihrerseits mit den oben angeführten sechs Interaktionstypen korreliert. Dabei waren nicht so sehr die unausweichlichen Lücken im Inventarisieren der Normen, welche die Genauigkeit und die Ökonomie der Kommunikation gewähren, am problematischsten, sondern vielmehr der Grad an moralischer Relevanz, den die Kommunikationsakte beanspruchen können. Wir sind fest davon überzeugt, dass die Handlungen der Kommunizierenden eher davon abhängen, inwiefern sie moralische Verpflichtungen eingehen, und eben nicht davon, was für einen Gewinn sie dadurch erzielen, da keine der berücksichtigten Handlungen sich der Moral gänzlich entziehen können. Ob „neutrale Metaregeln“ für den Fall, dass einige moralische Eingrenzungen mit den Wirksamkeitsnormen kollidieren, vonnöten sind, sei dahin gestellt. Ein theoretisches Modell kann nur dann als nützlich bezeichnet werden, wenn es neue Forschungsansätze bringt und neue Forschungswege ermöglicht. Unter diesem Blickwinkel hat die vorliegende Studie zwei mögliche Fortsetzungen: die Ergänzung der Gesamtheit der normativen Regeln der Kommunikation (im allgemeinen), bzw. das Unterteilen des allgemeinen Modells der Kommunikation in stereotypen Mustern wie der politischen oder didaktischen Kommunikation usw. Schließlich hängen Gelingen und Anwendbarkeit der vorliegenden Studie in pragmatischer Sicht eben davon ab, inwiefern sie dem Leser / Benutzer als Wekzeug zur Verbesserung seiner Kommunikationsleistungen dienen kann. (shrink)

First I argue that the prohibition of linguistic self-reference as a solution to the antinomy problem contains a pragmatic contradiction and is thus not only too restrictive, but just inconsistent (chap.1). Furthermore, the possibilities of non-restrictive strategies for antinomy avoidance are discussed, whereby the explicit inclusion of the – pragmatically presuposed – consistency requirement proves to be the optimal strategy (chap.2). The central question here is that about the actual reason for antinomic structures. It turns out to be a form (...) of negative self-conditioning (chap.3). This makes it necessary to clarify the status of negative concepts (chap.4). The generalization of these considerations (chap.5) leads to the actual analysis of the antinomic basic structure (chap.6): Decisively for the pragmatics of the concept is that it positively owns a meaning, so that positivity is always constituted by the concept qua concept. Thus a negative concept is characterized by a fundamental ambivalence: From a semantic point of view it has negative character, in its pragmatic status as a concept, however, it has positive character. If the meaning is especially that of a negative self-reference, the ambivalence leads to the antinomic constellation of a negative self-condition – that is the crux of the matter here! The concept thus possesses the property defined by it exactly when it does not possess it and vice versa. A closer analysis shows that the function of reflective structures for the occurrence of antinomies has to be judged much more differentiated than previous opinions suggest. Not only are four forms of reflectivity to be distinguished in this context – ontic, semantic, pragmatic reflectivity, and especially the form of negative self-condition; but it is also apparent that these are intertwined with each other in a way that is difficult to be understood. The astonishing variety of relationships associated with this makes the irritation that has always emanated from the antinomy problem appear more comprehensible. In the developed pragmatic perspective furtheron parallels to the structure of self-consciousness become visible (chap.7). I conclude with considerations about the significance of the antinomic structure for the problem of dialectics, especially for the synthesis formation of mutually exclusive terms (chap.8). ---------- Zunächst wird gezeigt, dass das Verbot sprachlicher Selbstreferenz als Lösung des Antinomienproblems einen pragmatischen Widerspruch enthält und damit nicht nur zu restriktiv, sondern geradezu inkonsistent ist (Kap.1). Ferner werden Möglichkeiten nicht-restriktiver Strategien zur Antinomienvermeidung diskutiert, wobei sich die explizite Einbindung der – pragmatisch präsupponierten – Konsistenzforderung als optimale Strategie erweist (Kap.2). Zentral ist hier die Frage nach dem eigentlichen Grund antinomischer Strukturen. Er erweist sich als eine Form von negativer Selbst-Bedingung (Kap.3). Dies nötigt zu einer Klärung des Status negativer Begriffe (Kap.4). Die Verallgemeinerung dieser Überlegungen (Kap.5) leitet über zur eigentlichen Analyse der antinomischen Grundstruktur (Kap.6): Entscheidend zur Pragmatik des Begriffs gehört, dass ihm eine Bedeutung positiv zukommt, sodass durch den Begriff qua Begriff stets auch Positivität konstituiert ist. Dadurch ist ein negativer Begriff durch eine prinzipielle Ambivalenz gekennzeichnet: In semantischer Hinsicht hat er negativen Charakter, in seinem pragmatischen Status als Begriff hingegen positiven Charakter. Ist die Bedeutung insbesondere die eines negativen Selbstbezugs, führt die Ambivalenz zur antinomischen Konstellation einer negativen Selbst-Bedingung – das ist hier der springende Punkt! Der Begriff besitzt so die durch ihn definierte Eigenschaft genau dann, wenn er sie nicht besitzt und umgekehrt. Die nähere Analyse zeigt, dass hierbei die Funktion reflexiver Strukturen für das Auftreten von Antinomien weitaus differenzierter zu beurteilen ist, als bisherige Auffassungen nahelegen. Nicht nur dass in diesem Kontext vier Formen von Reflexivität – ontische, semantische, pragmatische Reflexivität und insbesondere auch die Form negativer Selbstbedingung – unterschieden werden müssen; es zeigt sich auch, dass diese in schwer durchschaubarer Weise ineinander verschränkt sind. Die damit verbundene erstaunliche Beziehungsvielfalt läßt die Irritation, die seit je vom Antinomienproblem ausging, begreiflicher erscheinen. In der entwickelten pragmatischen Perspektive werden ferner Parallelen zur Struktur von Selbstbewußtsein sichtbar (Kap.7). Ich schließe mit Überlegungen zur Bedeutung der antinomischen Struktur für das Problem der Dialektik, insbesondere zur Synthesebildung einander ausschließender Bestimmungen (Kap.8). (shrink)

Was für eine Art von Beziehung ist die Erkenntnisbeziehung? Ihre geläufige Konzeption im Sinne einer linearen Subjekt-Objekt-Beziehung bildet so etwas wie den Boden, bzw. das logische Rückgrat der Erkenntnistheorie. Von ihr leiten sich weitestgehend die Annahmen, Vorstellungen und Begriffe her, in denen wir über Erkenntnis (als Tätigkeit und als Produkt) kommunizieren. Und insofern ist sie auf informelle oder explizite Weise auch ein Kernelement unserer Auffassung von Wissenschaft. Die Bezeichnung als 'logisches Rückgrat' der Erkenntnistheorie verweist dabei zugleich auf ihren heuristisch-funktionalen (...) Zusammenhang mit der zentralen Aufgabe der Erkenntnistheorie, nämlich der rationalen Rekonstruktion der Beziehung zwischen Inhalt und Gegenstand der Erkenntnis. Es ist diese Aufgabe, die den meta-wissenschaftlichen Status und Anspruch der Erkenntnistheorie begründet. Die genannte Konzeption widerspricht aber zugleich ganz grundlegend unserem Selbstverständnis als 'Teil der Natur' (d.h. als natürlicher Gegenstand unter den anderen Gegenständen der Erkenntnis), von dem auch die 'naturalistischen' Erkenntnistheorien ausgehen. Demnach ist der reale Boden der Erkenntnisreflexion grundsätzlich nicht als lineare Beziehung, sondern als holistische Situation zu begreifen. Das eröffnet einen Spielraum der Reflexion und Kritik, die letztlich zwingend zu einer Re-Konzeption der Erkenntnisbeziehung als eine holistische Erkenntnissituation führt, mit umfassenden logischen und konzeptuellen Konsequenzen für das Grundverständnis des Erkenntnisvorgangs, und in weiterer Folge auch für das Verständnis von Wissenschaft. (shrink)

Ob im Fitnessstudio, in der Mode oder bei der Ernährung – heute wird ständig Körperoptimierung betrieben. Durch neue technologische Entwicklungen wie Neuroimplantate und Brain-Computer-Interfaces (neurologisches Enhancement) wird die Körperoptimierung auf eine neue Ebene gehoben. Mittels Pharmazeutika sollen Kognition (kognitives Enhancement) oder moralische Verhaltensweisen (moralisches Enhancement) verbessert werden, Prothesen werden in den Körper integriert und es werden ästhetisch-chirurgische Eingriffe vorgenommen. 2019 wurden insgesamt 983.432 ästhetische Eingriffe in Deutschland unternommen.1 Im Alltag sind Wearables wie Smartwatches mit ihren Fitnessprogrammen und vielfältige Smartphone-Apps zur (...) Körperoptimierung allgegenwärtig. Technologische Körperoptimierung spielt eine wichtige Rolle im menschlichen Leben und bedarf einer ethischen Auseinandersetzung. Der Beitrag behandelt die Frage, wie die gegenwärtigen technologischen Körperoptimierungen ethisch bewertet werden können und stellt dabei die Autonomie ins Zentrum der ethischen Überlegungen. Inwiefern kann die Entscheidung für eine Körperoptimierung autonom getroffen werden? Welche ethischen Aspekte spielen eine Rolle und wie wirken sich die Optimierungen auf das Selbstverständnis des Individuums aus? -/- Die Fülle an Optimierungsmaßnahmen macht es notwendig, in Kap. 1 zunächst in den Begriff, die Formen und Ziele der Körperoptimierung einzuführen und Differenzierungen vorzunehmen. In Kap. 2 wird die Autonomie in den Fokus gerückt und mit Rückgriff auf Foucaults Konzepte der „Bio-Macht“ und „Technologien des Selbst“ untersucht, wie die Optimierungsentscheidungen zwischen individueller Selbstbestimmung und gesellschaftlicher Fremdbestimmung verortet werden können. Daran anknüpfend wird in Kap. 3 nach einer ethischen Bewertung der Optimierungsmaßnahmen gefragt. Der Aufsatz sucht nach einer ethischen Einordnung der Körperoptimierungen und gelangt letztlich zu wichtigen Erkenntnissen über den Zusammenhang von Identität/ Körper, Gesellschaft und Technik. Kap. 4 führt dazu die These aus, dass Technik mithervorbringt, was Körper bedeutet und zeigt auf, wie Technologien auf diese Weise eine Chance sein können, das Menschenund Körperverständnis neu und inklusiv auszuhandeln. Aus den Untersuchungsergebnissen werden letztlich in Kap. 5 Schlüsse für die Theologie abgeleitet und Wege dargestellt, wie die Theologie einen Beitrag zu den Optimierungen leisten kann. Abschließend wird in Kapitel 6 ein Fazit gezogen und ein Ausblick für die zukünftige ethische Forschung eröffnet. (shrink)

Die Evolutionspsychologie hat vor ungefähr 20 Jahren die Nachfolge der Soziobiologie angetreten und zieht seitdem gegen die angebliche Rückständigkeit der Sozialwissenschaften zu Felde. Der Gegenstand dieses Textes ist die Rückständigkeit der Evolutionspsychologie - Rückständigkeit in Bezug auf die Art und Weise, wie das Phänomen Kultur zugerichtet wird, um es dann, jenseits der Lippenbekenntnisse zur Kultur, als explanatorisch irrelevant zu ignorieren.

Die Physik nimmt aus zwei Gründen eine herausragende Stellung unter den Wissenschaften ein. Zum einen aufgrund ihrer anerkannten Stellung als Grundlagenwissenschaft, und zum anderen auch durch das Merkmal ihrer offenkundigen Erkenntnissicherheit. Aus beiden Gründen gilt sie gewissermaßen als Paradigma von Wissenschaftlichkeit schlechthin. Mit ihrem Fokus auf das Thema der Erkenntnissicherheit tritt die Wissenschaftstheorie in die Fußstapfen der klassischen Erkenntnistheorie, und darauf gründet sich auch ihr 'richterlicher' Anspruch gegenüber der Physik. Wohingegen die Physik in puncto ihrer Stellung als Grundlagenwissenschaft – sogar (...) beim Thema Erkenntnis, wie der Anspruch des 'Reduktionismus' zeigt – in einem Konkurrenzverhältnis zur Philosophie und zur Erkenntnistheorie steht. Der thematische Fokus auf der Erkenntnissicherheit selbst ist es allerdings, der zur Wurzel eines tiefgreifenden epistemologischen Missverständnisses der Physik wird. Der Grund dafür ist ein zweifacher: Zum einen verstellt die Idee der Erkenntnissicherheit als Kriterium der 'Abgrenzung' zwischen Physik und Metaphysik den Blick auf die viel tieferen heuristischen Unterschiede der beiden Erkenntnisarten. Der zweite, damit zusammenhängende Grund ist, dass die Erkenntnistheorie nicht die Frage nach dem Grund der Erkenntnissicherheit der Physik stellt, sondern die Frage nach der 'Legitimation' der physikalischen Erkenntnis, und zwar, das ist entscheidend, mit Bezug auf die Deutung des Erkenntnisvorgangs. Dadurch fließen wie selbstverständlich alle epistemologischen Annahmen über diesen Vorgang – inklusive der geläufigen deskriptiven Erkenntnisauffassung und ihrer ontologischen Prämissen – in die Deutung der Physik als Wissenschaft ein. Dieses Unterfangen ist folglich nicht nur von Grund auf zweifelhaft, weil es zu seiner Sinnhaftigkeit seinerseits nicht weniger als Erkenntnissicherheit bezüglich (der Deutung) des Erkenntnisvorgangs voraussetzt, und sich dabei auf bloße Überzeugungen stützt, es führt außerdem durch die Projektion des deskriptiven, 'metaphysischen' Erkenntniskonzepts auf die Physik zu unlösbaren epistemologischen Problemen und entsprechenden resignativen Schlussfolgerungen. Der wirkliche Grund der Erkenntnissicherheit der Physik ist auf diese Weise aber gar nicht zu fassen, denn er liegt schlicht in der Eindeutigkeit der Messung. Deren Signifikanz ist aber nur verständlich im Rahmen des originären gegenstandsübergreifenden, dekonstruktiven Erkenntniskonzepts der Physik, dessen Fokus nicht auf den Gegenständen, sondern auf den dynamischen Phänomenen liegt. Der gegenstandsübergreifende, dekonstruktive Erkenntnisansatz bedingt ein völlig anderes, nicht-deskriptives Verständnis der physikalischen Konzepte, und betrifft so auch das Verständnis der Physik als Grundlagenwissenschaft, mit Konsequenzen auch für die Problemstellungen der Biologie und der Epistemologie. (shrink)

Nach den Kriterien einer einflußreichen (vor allem in den englischsprachigen Ländern vertretenen) Deutung der neuzeitlichen Philosophie enthält das Denken Kants die maximale Dosis an Idealismus, die eine Philosophie vertragen kann, ohne inkonsistent zu werden. Die Radikalisierung des idealistischen Ansatzes durch Fichte, Schelling und Hegel wird demnach als eine Abkehr von den geltenden Vernunftstandards betrachtet. Ausgangspunkt dieser Einschätzung ist nicht selten die Verwechslung des nachkantischen Idealismus mit einer überspannten Variante des Idealismus von Berkeley. Diese Lesart des postkantischen Idealismus läßt sich aber (...) weder exegetisch noch konzeptuell rechtfertigen. Der Grundsatz der Einheit von Sein und Denken, dessen erste explizite Aufstellung und Entfaltung Hegel zufolge Fichte zu verdanken ist, impliziert in keiner Weise, daß man dadurch die Existenz der Welt verneinen muß. Was dieser Grundsatz zum Ausdruck bringt, ist eigentlich nur die Notwendigkeit, ein komplexes theoretisches Modell auszuarbeiten, das imstande ist, zu erklären, wie sich die Existenz von wirklichen Dingen behaupten läßt, die vom Subjekt durch seine eigenen Erkenntnisakte erkannt werden, dabei aber zugleich vom Subjekt selbst verschieden sind. Hegels erkenntnistheoretischer Hauptansatz ist, daß die Verbindung von Denken und Sein, von Geist und Welt, strukturell ist. Das Sein kommt zu den Denkinhalten insofern nicht synthetisch hinzu; es sind hingegen die nur vorgestellten Erkenntnisinhalte, welche unter bestimmten Bedingungen der strukturellen Einheit des Geistes mit der Welt zugeschrieben werden. (shrink)

In diesem Aufsatz räume ich mit einigen tiefsitzenden Vorurteilen gegen die methodologische Rolle von Intuitionen in der Philosophie auf. Zunächst wird gezeigt, dass Intuitionen eine zentrale Rolle als epistemische Gründe in Gedankenexperimenten spielen. Aber auch völlig andere Methoden des Philosophierens (wie etwa die Transzendentalpragmatik) kommen ohne Rekurs auf Intuitionen als Gründe letztlich nicht aus. Außerdem kläre ich über die Natur von Intuitionen und deren epistemologischen Status genauer auf. Intuitionen sind fundamentale Gründe, aber sie sind fehlbar, anfechtbar und lassen sich methodisch (...) kontrollieren. Im letzten Teil des Aufsatzes zeige ich, dass Intuitionen auf eine besondere Weise unangreifbar sind: Alle gegen sie gerichteten skeptischen Argumente rekurrieren selbst an irgendeiner Stelle verdeckt auf Intuitionen. Skeptische Generalangriffe auf Intuitionen als valide Gründe untergraben sich also selbst. (shrink)

Wenn Hegels Denkweg in seiner Gesamtheit betrachtet wird, ist es möglich, in ihm zwei große Entwicklungsphasen zu unterscheiden, die sich ihrem Inhalt und ihrer Darstellungsform nach durch unterschiedliche Einteilungen, Formen der Vermittlung und innere Übergänge voneinander unterscheiden. Eine solche Gedankentotalität manifestiert jeweils einen spekulativ-enzyklopädischen Sinn, aus dem sich auch ihre Entwicklungslogik ergibt, bis sie sich zuletzt als konkreter Ausdruck der Idee zu erkennen gibt. Diese Gedankentotalität zeigte sich in der ersten Phase des Hegelschen Denkens in einer vorenzyklopädischen Weise, um (...) im Laufe der Vertiefung dieses Denkweges schließlich in eine enzyklopädische Phase zu münden. Dadurch wurde eine Neugründung der Philosophie im Sinne eines umfassenden Zusammenschließens des Logischen, des Natürlichen und des Geistigen vollzogen, deren letzte Form als absoluter Geist entfaltet werden wird. Das Denken als absolute Form ist im Sinne Hegels ein unendliches Denken, da es sich selbst wie auch den Inhalt bestimmt. Auf diese Weise erscheinen nun die Fragen, wie und in welcher Form der Begriff des unendlichen Denkens zum Leitmotiv von Hegels Philosophie werden konnte und insbesondere, welchen Denkweg Hegel genommen hat, um zu einer schlußlogischen Konzeption der Philosophie zu gelangen, in der die Idee der Philosophie die letzte Bestimmung des absoluten Geistes und dieser Geist die definitive schlußlogische Einheit des enzyklopädischen Wissens sein wird. Die Beantwortung dieser Frage sollte sich aus den Hauptformationen jener syllogistischen Konzeption innerhalb der enzyklopädischen Denkphase ergeben. (shrink)

Dieser Artikel enthält eine kritische Diskussion der von Peter Stemmer in seinem Buch "Normativität. Eine ontologische Untersuchung" vorgelegten Analyse von Normativität. Zentraler Kritikpunkt ist der Umstand, dass der für Stemmers Analyse zentrale Begriff des Wollens unanalysiert bleibt, sich dieses jedoch, so das hier vorgestellte Argument, entweder in einer Weise analysieren lassen wird, die, als Tendenz gedeutet, weniger zu leisten vermag als Stemmer für seine Analyse benötigt, oder, als intentionaler Zustand gedeutet, selbst bereits Normativität voraussetzt und somit für Stemmers reduktive (...) Analyse von Normativität nicht geeignet ist. Gegen Ende des Aufsatzes wird eine pragmatistische Fundierung von Normativität angedeutet und verschiedene Ressourcen aufgezeigt, deren sich Stemmer bedienen könnte, um seine Position gegen die vorgebrachten Einwände zu verteidigen. (shrink)

In diesem Beitrag argumentieren wir, dass eine umfassende Implementierung sogenannter Nudges weitreichende Auswirkungen für rechtliche und politische Institutionen hat. Die wissenschaftliche Diskussion zu Nudges ist derzeit hauptsächlich von philosophischen Theorien geprägt, die im Kern einen individualistischen Ansatz vertreten. Unsere Analyse bezieht sich auf die Art und Weise, in der sich Anhänger des Nudging neuster Erkenntnisse aus den Verhaltenswissenschaften bedienen – immer in der Absicht, diese für effektives Regieren einzusetzen. Wir unterstreichen, dass die meisten Nudges, die derzeit entweder diskutiert werden (...) oder bereits implementiert sind, nicht Teil eines Rechtssystems sind und keinen normativen Charakter haben. Dazu unterscheiden wir zwischen zwei Idealtypen, um menschliches Verhalten zu beeinflussen, die wir als normativ bzw. instrumentell bezeichnen. Diese Idealtypen stehen für verschiedene Weisen, in denen öffentliche Regeln strukturiert werden können; sie erlauben uns, die institutionellen Implikationen von Nudges zu verstehen und zu bewerten. Hier betonen wir den Wert des Rechts als Absicherung gegenüber den möglichen schädlichen Konsequenzen von in der Politik und Regierungsführung eingesetzten Nudges. Unser Beitrag schließt mit Reaktionen auf einige Einwände, die unsere Vorschläge bereits erhalten haben. (shrink)

In der Diskussion um personale Identität nehmen die einflussreichen Arbeiten Derek Parfits eine Sonderstellung ein, insofern Parfit nicht bestrebt ist, eines der gängigen Identitätskriterien zu verteidigen, sondern vielmehr behauptet, dass unsere alltäglichen wie philosophischen Vorstellungen von personaler Identität unrettbar inkohärent sind und deshalb aufgegeben werden sollten. In seinem Beitrag beleuchtet Sascha Settegast die verschiedenen Argumente, die Parfit für diese provokante These vorbringt, und unternimmt insbesondere den Versuch einer systematischen Dekonstruktion der wichtigsten Gedankenexperimente Parfits, die zeigen soll, dass sich diese Gedankenexperimente (...) auf eine Weise auflösen lassen, die unsere alltäglichen Intuitionen über personale Identität intakt belässt. Settegast entwickelt dabei die Grundzüge einer Konzeption personaler Identität, die sich einerseits von den gängigen neo-lockeanischen und animalistischen Ansätzen abgrenzt und andererseits bewusst an den zeitgenössischen Neo-Aristotelismus in der Ethik anknüpft, wie er etwa bei Philippa Foot und Michael Thomp-son anzutreffen ist. Die diachrone numerische Identität menschlicher Personen gründet nach Settegasts Auffassung darin, dass der Verlauf ihres Lebens eine zeitliche Einheit aufweist, die dadurch bedingt ist, dass ihre Lebensführung die menschliche Lebensform auf eine individuell charakteristische Weise exemplifiziert. Insofern dies aber nur durch Kultivierung der Tugen-den zu erreichen ist, handelt es sich laut Settegast bei personaler Identität letztlich nicht um eine Tatsache, die einfach vorliegt oder nicht, sondern um eine Aufgabe, die uns als Menschen gegeben ist und wesentlich darin besteht, in bewusster Orientierung auf das gute Leben hin ein stabiles, sich zeitlich durchhaltendes Selbst allererst auszubilden. (shrink)

1.Summary The key terms. 1. Key term: ‘Sunyata’. Nagarjuna is known in the history of Buddhism mainly by his keyword ‘sunyata’. This word is translated into English by the word ‘emptiness’. The translation and the traditional interpretations create the impression that Nagarjuna declares the objects as empty or illusionary or not real or not existing. What is the assertion and concrete statement made by this interpretation? That nothing can be found, that there is nothing, that nothing exists? Was Nagarjuna denying (...) the external world? Did he wish to refute that which evidently is? Did he want to call into question the world in which we live? Did he wish to deny the presence of things that somehow arise? My first point is the refutation of this traditional translation and interpretation. 2. Key terms: ‘Dependence’ or ‘relational view’. My second point consists in a transcription of the keyword of ‘sunyata’ by the word ‘dependence’. This is something that Nagarjuna himself has done. Now Nagarjuna’s central view can be named ‘dependence of things’. Nagarjuna is not looking for a material or immaterial object which can be declared as a fundamental reality of this world. His fundamental reality is not an object. It is a relation between objects. This is a relational view of reality. This is the heart of Nagarjuna’s ideas. In the 19th century a more or less unknown Italian philosopher, Vincenzo Goberti, spoke about relations as the mean and as bonds between things. Later, in quantum physics and in the philosophy of Alfred North Whitehead we are talking about interactions and entanglements. These ideas of relatedness or connections or entanglements in Eastern and Western modes of thought are the main idea of this essay. Not all entanglements are known. Just two examples: the nature of quantum entanglements is not known. Quantum entanglements should be faster than light. That's why Albert Einstein had some doubts. A second example: the completely unknown connections between the mind and the brain. Other examples are mysterious like the connections between birds in a flock. Some are a little known like gravitational forces. 3. Key terms: ‘Arm in arm’. But Nagarjuna did not stop there. He was not content to repeat this discovery of relational reality. He went on one step further indicating that what is happening between two things. He gave indications to the space between two things. He realized that not the behaviour of bodies, but the behaviour of something between them may be essential for understanding the reality. This open space is not at all empty. It is full of energy. The open space is the middle between things. Things are going arm in arm. The middle might be considered as a force that bounds men to the world and it might be seen as well as a force of liberation. It might be seen as a bondage to the infinite space. 4. Key term: Philosophy. Nagarjuna, we are told, was a Buddhist philosopher. This statement is not wrong when we take the notion ‘philosophy’ in a deep sense as a love to wisdom, not as wisdom itself. Philosophy is a way to wisdom. Where this way has an end wisdom begins and philosophy is no more necessary. A.N. Whitehead gives philosophy the commission of descriptive generalization. We do not need necessarily a philosophical building of universal dimensions. Some steps of descriptive generalization might be enough in order to see and understand reality. There is another criterion of Nagarjuna’s philosophy. Not his keywords ‘sunyata’ and ‘pratityasamutpada’ but his 25 philosophical examples are the heart of his philosophy. His examples are images. They do not speak to rational and conceptual understanding. They speak to our eyes. Images, metaphors, allegories or symbolic examples have a freshness which rational ideas do not possess. Buddhist dharma and philosophy is a philosophy of allegories. This kind of philosophy is not completely new and unknown to European philosophy. Since Plato’s allegory of the cave it is already a little known. (Plato 424 – 348 Befor Current Era) The German philosopher Hans Blumenberg has underlined the importance of metaphors in European philosophy. 5. Key terms: Quantum Physics. Why quantum physics? European modes of thought had no idea of the space between two this. They were bound to the ideas of substance or subject, two main metaphysical traditions of European philosophical history, two main principles. These substances and these subjects are two immaterial bodies which were considered by traditional European metaphysics as lying, as a sort of core, inside the objects or underlying the empirical reality of our world. The first European scientist who saw with his inner eye the forces between two things had been Michael Faraday (1791-1867). Faraday was an English scientist who contributed to the fields of electromagnetism. Later physicists like Albert Einstein, Niels Bohr, Erwin Schrödinger, Werner Heisenberg and others followed his view in modern physics. This is a fifth point of my work. I compare Nagarjuna with European scientific modes of thought for a better understanding of Asia. I do not compare Nagarjuna with European philosophers like Hegel, Heidegger, Wittgenstein. The principles and metaphysical foundations of physical sciences are more representative for European modes of thought than the ideas of Hegel, Heidegger and Wittgenstein and they are more precise. And slowly we are beginning to understand these principles. Let me take as an example the interpretation of quantum entanglement by the British mathematician Roger Penrose. Penrose discusses in the year of 2000 the experiences of quantum entanglement where light is separated over a distance of 100 kilometers and still remains connected in an unknown way. These are well known experiments in the last 30 years. Very strange for European modes of thought. The light should be either separated or connected. That is the expectation most European modes of thought tell us. Aristotle had been the first. Aristotle (384 - 322 Before Current Era) was a Greek philosopher, a student of Plato and a teacher of Alexander the Great. He told us the following principle as a metaphysical foundation: Either a situation exists or not. There is not a third possibility. Now listen to Roger Penrose: “Quantum entanglement is a very strange type of thing. It is somewhere between objects being separate and being in communication with each other” (Roger Penrose, The Large, the Small and the Human Mind, Cambridge University Press. 2000 page 66). This sentence of Roger Penrose is a first step of a philosophical generalization in a Whiteheadian sense. 6. Key terms: ‘The metaphysical foundations of modern science’ had been examined particularly by three European and American philosophers: E. A. Burtt, A.N. Whitehead and Hans-Georg Gadamer, by Gadamer eminently in his late writings on Heraclitus and Parmenides. I try to follow the approaches of these philosophers of relational views and of anti-substantialism. By ‘metaphysical foundations’ Edwin Arthur Burtt does not understand transcendental ideas but simply the principles that are underlying sciences. -/- 7. Key terms: ‘Complementarity’, ‘interactions’, ‘entanglements’. Since 1927 quantum physics has three key terms which give an indication to the fundamental physical reality: Complementarity, interactions and entanglement. These three notions are akin to Nagarjuna’s relational view of reality. They are akin and they are very precise, so that Buddhism might learn something from these descriptions and quantum physicists might learn from Nagarjuna’s examples and views of reality. They might learn to do a first step in a philosophical generalisation of quantum physical experiments. All of us we might learn how objects are entangled or going arm in arm. [The end of the summary.] -/- « Wenn du gerade das, wodurch auch immer du gefesselt bist, erkennst, wirst du zur Freiheit gelangen. Wenn du diesen speziellen Pfad verwirklichst, gelangst du in einem Leben zur Buddhaschaft. Deswegen verhält es sich folgendermaßen : Wenn plötzlich die Geistesregung « Begierde » enststeht, dann betrachte, ohne ihr zu folgen, direkt ihre Essenz und verweile in dieser Betrachtung, ohne Ablenkungen zuzulassen. Auf diese Weise reinigt Begierde sich selbst, ohne aufgegeben zu werden, da sie ohne Grundlage und Ursprung entsteht. Das wird « Befreiung in sich selbst », « unterscheidende ursprüngliche Weisheit » oder Buddha Amitabha » genannt ». Jigden Sumgön, Licht, das die Dunkelheit durchbricht, Otter Verlag, München 2006, Seite 47, 48 . (shrink)